San Pablo y el estoicismo

 

Probablemente sea una imprudencia hablar de San Pablo y el estoicismo: «hemos preguntado, y con demasiada frecuencia, la cuestión de relación de san Pablo con Séneca y el pórtico», señala el autor de un trabajo reciente sobre estoicismo y cristianismo[1]. De más esta decir que para tratar este tema con autoridad, sería necesario tener un conocimiento perfecto de la Biblia, la literatura rabínica y la cultura helenística, ya que San Pablo, en su ciudad de Tarso, recibió una educación judía y una formación helénica. Pero puse ciertos límites para que este estudio me permita, espero, no exceder mi competencia. Simplemente quiero confiar en mi reacción como historiador de la filosofía antigua al leer las Epístolas de San Pablo y sus discursos tal como se informan en los Hechos de los Apóstoles, y señalar lo que nos recuerda al estoicismo.

Es cierto que el fracaso de Pablo en Atenas, le provoco un profundo desprecio por la sabiduría filosófica y lo desanimó de buscar en lo sucesivo en la ética cínico-estoica un campo favorable al mensaje cristiano. Vemos, de hecho, después de su discurso en Atenas, que opone violentamente a esta sabiduría y esta locura moral, la cruz. En la Epístola a los romanos, condenó la vanidad de la cultura filosófica de los paganos: «... antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció, .jactándose de sabios se volvieron estúpidos»[2].

Pero la oposición que San Pablo pone entre la sabiduría y la locura como en Efesios 5, 15: «Así pues, mirad atentamente cómo vivís; no seáis necios, sino sabios; ... », es una oposición que nos recuerda más bien a los estoicos, en particular a los de la época romana. Esta coincidencia parece muy significativa, ya que nos sugiere que San Pablo siguió influenciado, voluntariamente o no, por la cultura helénica que recibió y por el medio de las ideas contemporáneas.

La lectura de Hechos y las Epístolas confirma esta impresión. Encontraremos allí temas, imágenes y expresiones habituales de la diatriba cínico-estoica. Esto es lo que debe establecerse: simplemente señalaré a modo de hipótesis lo que parece tener un sabor estoico, dejando que las personas más competentes decidan el valor y la importancia de las comparaciones que plantearé.

I. Legitimidad de una confrontación entre San Pablo y el Estoicismo

Antes de entrar en detalles, es necesario dar las razones por las cuales una confrontación del pensamiento paulino y el pensamiento estoico parece no solo legítima, sino necesaria.

La primera regla a observar en un estudio sobre el cristianismo naciente es preocuparse por el entorno literario y doctrinal en el que floreció[3]. Ahora, cuando comenzó la predicación de Pablo, el estoicismo ciertamente estaba muy vivo. Las viejas creencias habían desaparecido. El estoicismo era la verdadera religión de la mayoría de los sabios, así como las religiones mistéricas importadas de Oriente, se convirtieron cada vez más en la esperanza y el consuelo de la gente. El estoicismo no siguió siendo prerrogativa de los sabios y los cultos. Ciertamente entró en los círculos populares como lo demuestran algunos pasajes de las Sátiras de Horacio[4]. Esto es comprensible: ¿cómo pudieron los esclavos haber permanecido indiferentes a los argumentos por los cuales se demostró que ningún hombre, por naturaleza, había nacido esclavo?[5]. Cicerón, por su parte, había favorecido la filosofía o, más exactamente, la moral estoica, la única forma de filosofía adaptada al temperamento romano.

Desde Platón y Aristóteles, la filosofía había sufrido una profunda transformación. La preocupación puramente especulativa casi había desaparecido y los filósofos buscaban sobre todo dar un apoyo sólido a la vida interior, con miras a trazar caminos que condujeran a la paz del alma, a la libertad interior, a la felicidad, a todos estos bienes que eran los más amenazados. Esta primacía de la ética es muy evidente entre los estoicos del Imperio. Todos son moralistas, preocupados por proporcionar recetas para la vida. Apenas dan lugar a la lógica y a la física, excepto en la medida en que fueran un fundamento a la moral. Su ambición es claramente apostólica: quieren reformar las costumbres y, sobre todo, las del individuo. De ser cívica con Platón y Aristóteles, la moral se ha vuelto individualista. Este rasgo también es común a toda la sabiduría helenística. Quieren cambiar las almas, convertirlas, enseñarles un ideal que les permita realizar su vocación humana y dominar los eventos.

Este deseo de apostolado tuvo repercusiones incluso en la forma literaria: tratados y diálogos dieron paso a discursos de exhortación. El estoicismo del Imperio, especialmente el de Epicteto, toma prestado mucho de la diatriba, de la literatura moralizante popular, cuya tendencia ascética está muy acentuada[6]. Este es el momento en que vemos filósofos deambulando por los países como predicadores y enseñando al aire libre, en una plaza pública o en una encrucijada. Esto ayuda a comprender la invitación que los epicúreos y los estoicos le hacen a Pablo cuando llega a Atenas. Lo toman por un filósofo itinerante. Para actuar de manera más efectiva sobre las masas populares, para atraerlas y retenerlas, la moral utiliza todos los artificios de la retórica: ejemplos, comparaciones, diminutivos, proverbiales, frases populares, metáforas, oposiciones verbales, juegos de palabras, y veremos que San Pablo no desdeñó usar todos estos procedimientos diatribicos[7].

Agreguemos más, para demostrar la importancia de la penetración estoica en el mundo grecorromano, hay que mencionar que al sabio estoico le gustaba proclamarse a sí mismo el tutor de la humanidad. Así era entendido en las grandes familias romanas, donde jugaba un papel análogo al de los directores de conciencia en el siglo XVII[8]. En las guerras civiles, no tenían miedo de enfrentarse a un ejército en rebelión para luego volver al deber y la obediencia[9], o incluso para juzgar al emperador. Es por eso que Nerón encarcela y destierra a estos austeros y juguetones donantes de lecciones. Pero, en el exilio, los estoicos continúan predicando y esta es la ocasión para una mayor extensión de su influencia. Recordados bajo Adriano, honrados bajo Antonino, se convierten en los maestros oficiales de la filosofía. Muchos políticos serán entrenados por ellos. Como resultado, el estoicismo jugó un papel considerable en la evolución de las ideas morales, sociales y políticas en la época del Imperio, y cualquier historiador de orígenes cristianos como cualquier exégeta del Nuevo Testamento debe buscar hasta qué punto este clima de ideas favoreció u obstaculizó la expansión del cristianismo, y marcó la primera predicación de los apóstoles.

En una obra ya antigua, pero que conserva un valor real, G. Boissier concluyó lo siguiente: «Es ... cierto que el movimiento religioso y filosófico del primer siglo preparó el camino para el cristianismo y facilitó su éxito. Podemos decir que en el siglo I todo el mundo "se levantó" bajo el impulso del espíritu religioso y de la filosofía; se erigió, creció y, sin conocer a Cristo, ya se había puesto en el camino del cristianismo»[10]. Todo el mundo sabe que algunos de los primeros apologistas cristianos querían ver en la austera moral de los estoicos, en sus altas ideas sobre la dignidad humana, en su concepción religiosa y mística del mundo, una especie de precristianismo.

San Pablo, al principio trató de confiar en la doctrina estoica para hacer fluir su mensaje, su evangelio. En los Hechos de los Apóstoles (XVII, 18) se dice que sus oyentes, en Atenas, eran epicúreos y estoicos, pero la lectura de su discurso demuestra claramente que solo está dirigido a los estoicos, los únicos con quienes podría comenzar un diálogo. Cuando habló a los judíos, el apóstol evocó los recuerdos y las esperanzas mesiánicas de Israel. Aquí, después de una delicada alusión a la religiosidad de los atenienses, habla de Dios, de la adoración que le debemos y de nuestro parentesco con él, en términos que son claramente un eco de la filosofía estoica e incluso cita una línea de un poeta estoico.

Este discurso, como señala Edwyn Bevan[11], «es un caso notable de repetición en la historia» y «el signo de un gran hecho: la realidad de la relación existente en la historia entre el estoicismo y el cristianismo». De hecho, cuatro siglos antes, alrededor de 350, otro semita, Zenón de Citio, el fundador del estoicismo, declaró a los atenienses que se debía dar un culto puramente espiritual a Dios, que no se debía construir ningún templo y no erigir ninguna estatua. Ninguna obra de arte puede ser digna de la divinidad, puesto que no es lo suficientemente santa como para honrarla: es solo una obra de albañiles y artesanos[12]. Sólo tal paralelismo entre Pablo de Tarso y Zenón de Citio ya justifica el presente ensayo.

Es principalmente en las Disertaciones de Epicteto que confiaremos para instituir esta comparación entre el estoicismo y San Pablo, no solo porque conocemos a Epicteto mejor que a Séneca, sino especialmente porque Epicteto es un representante mucho más ortodoxo y mucho más riguroso del estoicismo que Séneca. De hecho, encontramos, en el exilio de Nicópolis, un eco muy fiel de la doctrina del estoicismo primitivo y, aunque es un poco más posterior que San Pablo (vivió entre el 55 al 135 aproximadamente), su enseñanza concuerda con la de Séneca y Musonio Rufo, ambos contemporáneos de San Pablo. También podemos estar seguros de que representa completamente el medio en que florecen las ideas del primer cristianismo. Con él volvemos a las heroicas edades de la escuela, puesto que llevó a los últimos límites el ascetismo moral y el fervor religioso que ya le habían dado a la doctrina de Zenón y Cleantes un color tan particular en comparación con las otras filosofías helenísticas.

Sin embargo, se debe evitar una objeción. En un artículo muy importante[13], el Padre Lagrange, impresionado por la piedad de Epicteto, piedad que parece inspirada por la creencia en un Dios personal, afirmó que había «penetración de elementos extraños, o menos una cierta perturbación causada por la proximidad de otra doctrina, ya que una estrella cambia su curso bajo la influencia de otra estrella que la atrae, sin poder atraparla»[14], y, según él, sólo podía ser el cristianismo aquel "elemento extraño". Primero, parece bastante imposible compartir esta opinión[15]. Por lo que,  solo se usarán aquí textos del Epicteto cuya doctrina es auténticamente estoica.

La tercera razón que esta a favor de nuestra investigación, la más importante, es que Pablo de Tarso estaba mejor preparado que nadie para ver los posibles puntos de encuentro entre la sabiduría estoica y el mensaje cristiano. Su ciudad natal, Tarso en Cilicia, era la encrucijada de dos civilizaciones: la del imperio grecorromano y la del mundo semita. Aunque recibió en primer lugar la educación judaica, estuvo profundamente marcado y no podía ser de otro modo, dado su poder de asimilación, por el helenismo. Leer sus Cartas prueba que poseía un conocimiento cabal del idioma griego, que era, en cierto modo, su lengua materna, la de los eruditos y la de la gente común. De esta manera, necesariamente debe haber sido influenciado por las ideas y sentimientos transmitidos por este lenguaje y, de hecho, toma prestadas imágenes y expresiones específicas del helenismo. Además, cuando todavía era un niño, vivía en Tarso, un profesor bastante conocido, que Séneca admiraba[16]: Atenodoro, el alumno de Posidonio. que tuvo que ser escuchado por Pablo, ya que los filósofos estoicos y cínicos daban sus lecciones sobre cuestiones religiosas, morales y sociales en las calles y en las plazas. También pudo haber aprendió de esta manera cuáles eran las preocupaciones espirituales de los paganos, sus aspiraciones y cuáles eran los medios para despertar su curiosidad. Es extremadamente probable incluso que, cuando regresó a Tarso después de su conversión, alrededor del año 39, se haya iniciado, al escuchar a los oradores helénicos, en el popular arte de la discusión, la diatriba y en el perfeccionamiento de su conocimiento del griego.

Lo que nos hace suponer esto es que San Pablo tenía una conciencia muy clara de su vocación como apóstol de los gentiles. Constantemente reafirma que fue especialmente elegido por Dios para llevar el evangelio a los gentiles y es muy conocido que es necesario alinear los textos. Está claro que San Pablo no podría responder eficazmente a su llamado si no supiera perfectamente el entorno que tenía la voluntad de convertir. Sería un insulto a su genio creer que no buscó lo que, en sus creencias anteriores, podría servir para atraparlos, como decimos hoy.

Terminemos con un último comentario. En sus epístolas, San Pablo a menudo ataca a los judaizantes. Como señala acertadamente el padre Benoit[17], no debemos olvidar que «junto al judaísmo ortodoxo, que triunfó después de la destrucción del Templo y que está representado para nosotros por escritos rabínicos, existió, en particular hacia el comienzo de nuestra era, un judaísmo más o menos heterodoxo, cuyas diversas corrientes fueron influenciadas por la filosofía griega y las religiones asiáticas».

Por lo tanto, la cultura helénica de San Pablo debía ayudarlo providencialmente en su conquista del mundo pagano. Sin duda no se trata de hacer de la teología paulina un sincretismo, como les gustaría a los partidarios de la escuela racionalista[18], pero sería anti-científico no buscar la repercusión que pudieron haber tenido en su conocimiento las ideas filosóficas paganas, especialmente las estoicas (por las razones expuestas anteriormente), para la presentación del mensaje cristiano. La gracia no destruye nada que merezca ser salvado. Después de su conversión, San Pablo conservará lo mejor de su entrenamiento helénico y judaico. La naturaleza y la gracia, lo anterior adquirido y la nueva revelación se unirán en él y contribuirán a convertirlo en el brillante apóstol de la Iglesia emergente.

Parece que el mismo San Pablo nos invita a descubrir que la herencia helénica, podría ser mantenida por el cristianismo, cuando escribe: «... todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta»[19].

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A.Jagu
Traducción: Yerko Isasmendi

Traducción del ensayo "Saint Paul et le Stoïcisme" que fue publicado en la Revue des Sciences Religieuses, (tomo 32, fascículo 3, 1958. pp. 225-250). Dicho artículo contiene el texto completo de dos cursos impartidos en el VI Congrès biblique de l'Ouest, organizado por M. de Surgy, profesor de la Facultad de Teología de l'Université catholique d'Angers y que se celebró en Laval del 17 al 20 de Septiembre de 1956.


Notas:

1] Michel Spanneut, "Le stoïcisme des Pères de l'Eglise", París, 1957, p. 33. Este notable trabajo llena un vacío. Ya antes tuvimos el notable trabajo "Platonisme des Pères" de R. Arnou en el Dictionnaire de Théologie eatholique, pero no teníamos ningún estudio válido sobre las relaciones entre la filosofía estoica y la teología cristiana de los primeros siglos.

2] I, 21-22. Siempre citamos de la Biblia de Jerusalén.
3] Un buen ejemplo de este método es el libro de Dom Jacques Dupont. Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul, Lovaina-París, 1949. Puede consultar también los artículos de S. Lyonnet, L'étude du milieu littéraire et l'exégèse du Nouveau Testament dans Biblica: XXXV, 4, p. 480-502; XXXVI, 2, pág. 202-212; XXXVH, 1, pág. 1-38.
4] Ver el distribuidor de segunda mano en el segundo libro de Sátiras de Horacio, II, 3, convertido al estoicismo. Ver también I, 3, 134; II, 3, 35; H, 7, 35. Lea E. Courbaud, Horace, París, 1914, p. 58)
5] Max Pohlenz, La liberté grecque (trad. J. Goffinet), París, Payot, 1956, p. 180
6] Leer, en particular, André Oltramahe, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne, Lausana, 1926
7] Cf. Norden, Antike Kunstprosa, p. 506, n. 1.
8] Constant Martha, Les moralistes sous l'empire romain, Paris, 1886, p. 2-6.
9] Tacite, Histoires, III, 81.
10] La religion romaine*, Paris, 1900, t. n, p. 402
11] Stoïciens et Sceptiques, Paris, 1927, p. 2.
12] Clément d' Alexandrie, Strom., V, 12, 76, p. fôlP. — Qrigène, C. C&sum, I, 5 apud von Arnim, fr. 264, 265J
13] La philosophie religieuse d'Epictète et le Christianisme dans Revue Biblique, 1912, p. 5-21 ; 192-212.
14] Ibid., p. 201.
15] A. Jagu, Christianisme et Stoïcisme dans Bulletin des Facultés catholiques de l'Ouest, juillet 1949, p. 3-4.
16] Ep., X, 5. Voir Hense, Seneca und Athenodor, Fribourg-en-Brisgau, 1893 ; surtout Max Pohlenz, Die Stoa, Gôttingen, 1948, t. I, p. 402 ; Paulus und die Stoa dans Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, Berlin, 1949, p. 69.
17] Introduction à l'Epitre aux Colossiens (Bible de Jérusalem), p. 48
18] ¡Esta tesis tiene una vida resistente! Recientemente ha sido apoyado por Cari Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums, Miinchen, 1954. 2 vol. tn-8 °, LX-734 y XI-424 páginas. Para el autor, el cristianismo es el continuador y heredero del helenismo; y se explica completamente por la civilización helenística; En cuanto a San Pablo, él es sólo un Griechisch-hellenistischer Mensch! Ver la excelente reseña de H. I. Marhou en Revue des Etudies Anciennes, Juillet-décembre 1955, p. 412-416.
19] Filipenses  IV, 8.

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Stoïcisme et Pédagogie de Zénon à Marc-Aurèle

 

No podemos imaginar a los estoicos como teóricos de la pedagogía. Y sin embargo, a través de sus escritos, muchos consejos, reflexiones y observaciones están dispersos aquí y allá. Al compilar este material, es posible desarrollar una teoría estoica de la educación. Esto es lo que hizo Georges Pire en Stoïcisme et Pédagogie(1958).

Para llevar a cabo su estudio, el autor retoma la división entre el estoicismo antiguo (-320 a -150 aproximadamente), el estoicismo medio (-129 a -110 aproximadamente) y el estoicismo reciente o imperial (41 a 176 aproximadamente). Se dirige a figuras clave para cada período: Zénon, Cleantes y Crisipo para el estoicismo antiguo; Panecio y Posidonio para el estoicismo medio; Séneca, Épicteto y Marco Aurelio para el estoicismo reciente. La educación y la pedagogía se consideran en un sentido amplio y se refieren a todo lo que contribuye a la evolución filosófica del ser humano, es decir, a su progresión hacia la sabiduría y la felicidad.

La pedagogía de los primeros estoicos.

Para estudiar los primeros estoicos, Georges Pire se baso necesariamente en fragmentos, reportes o incluso en intuiciones lógicas. Lamenta sin embargo, que se haya perdido el tratado de Zenón sobre la educación griega. Según las fuentes, el fundador del estoicismo defendió una educación de fondo, no una forma de educación, en donde el discípulo tenía que aprender a pensar y vivir bien, en lugar de acumular una masa de conocimiento inútil. Con este fin, la dialéctica y la lógica socráticas llamaron especialmente la atención de Zenón. La formación moral del hombre tenía que pasar en particular por una cierta frugalidad, moderación y equilibrio. Era el deber del sabio transmitir su experiencia a los no sabios.

La mayoría de los estoicos que siguieron, consideraron la pedagogía desde un ángulo similar: esta debería guiar a los discípulos hacia una buena vida y brindarles conocimientos útiles para dicho propósito, con algunos matices. Cleantes, segundo maestro de la escuela, no distingue la pedagogía de la filosofía. La primera es una subcategoría de la segunda. Enseñar filosofía, es resolver los problemas de la pedagogía. Crisipo, tercer maestro de la escuela, y último renombrado estoico del antiguo estoicismo, provocó un cambio significativo al sistematizar el sistema estoico. Lo hace intelectualista. La virtud se debe aprender sobre todo por medios intelectuales. Defina así el aprendizaje de las artes cíclicas (gramática, estudio literario de textos, gimnasia, música, aritmética, geometría, astronomía, lógica, retórica, filosofía) que pueden servir a la virtud. También es el primero en interesarse en la educación del niño, desde la cuna, destacando la importancia de elegir una buena niñera, de la importancia de hablar correctamente con el niño y familiarizarlo lo antes posible con el niño las preocupaciones que podría enfrentar.

La pedagogía del "estoicismo medio"

Georges Pire luego revisa los pensamientos educativos de Panecio y Posidonio, del estoicismo medio. Ambos siguen el intelectualismo de Crisipo. Con ellos, el precepto estoico de seguir a la naturaleza, ya no se refiere solo a la naturaleza universal, sino también a nuestra propia naturaleza. Los dos se alejan de la ortodoxia zenonia, al considerar que la virtud por sí sola no es suficiente para la felicidad y que se le debe agregar salud, facilidad y crédito. Tampoco exigen la destrucción radical e incondicional de las pasiones. Sin embargo, el entrenamiento moral sigue siendo una prioridad y esto, desde la infancia. Posidonio se destaca al insistir más en la utilidad educativa de los viajes, ya que él mismo ha sido un gran viajero científico.

La enseñanza de Séneca y los autores romanos

El autor dedica la mayor parte de su libro al estudio de la pedagogía de Séneca. Hay que decir que, entre los estoicos, él es el que más ha escrito sobre dicho tema. Su experiencia como tutor de Nerón y maestro de pensamiento de Lucilio, tiene mucho que ver con eso. Según el autor, Séneca «ha mostrado una asombrosa amplitud de espíritu y modernismo»(p.201). Él lo declara como «uno de los precursores de la nueva educación» (p.201). El pensamiento educativo de Séneca tiene algunos puntos. Primero, critica la educación tradicional romana y la dirección dada a la enseñanza de las artes liberales. Estas últimas se enseñan de tal manera que no son útiles para las habilidades del alumno. Luego, ofrece una educación innovadora que se adapta a los perfiles de los estudiantes.

En detalle, Séneca organiza de manera inteligente la educación intelectual, la educación física y la educación moral. «A nivel intelectual, el niño, que aún no tiene una razón, debe aprender de memoria oraciones y preceptos hermosos, luego, muy rápidamente, cambiar a otro método que explore todas las posibilidades del espíritu humano: memoria, observación, juicio, facultades creativas»(p.88). Se recomienda leer, pero solo si se hace con discernimiento, acompañado de reflexión y meditación. Séneca considera la curiosidad como un regalo de la naturaleza. En resumen, está inspirado en una regla dorada: «recomienda una educación apropiada para cada edad. Combate la superficialidad y la pedantería. Recomienda asegurarse de que el alumno domine lo poco que sabe»(p.98).

A nivel moral, Séneca considera que el hombre adulto es autónomo y debe asegurar su propia progresión. «La parte principal de la tarea que debemos asumir para nuestra formación moral radica en los siguientes tres principios: llevar una vida armoniosa en concordancia con la naturaleza, separarnos de las contingencias materiales, liberarnos de las propias pasiones» (p. 115). El hombre educado que se ha convertido en un educador, también debe tener cuidado de dirigirse a los niños de acuerdo con su personalidad. Se necesita una mezcla de suavidad y firmeza. Séneca también desarrolló una teoría del castigo: «Sus principios fundamentales son los siguientes: el castigo es un deber; debe ser justo y dictado por la razón; nunca se debe tomar medidas enérgicas en un momento de ira, porque entonces uno podría ir más allá de la medida, o más o menos conscientemente transformar el castigo en una especie de venganza; finalmente, se debe tener en cuenta la personalidad del delincuente, de su conducta pasada, de las circunstancias en que se cometió la falta, y de proporcionar el castigo al delito»(P. 102-103).

A nivel físico, Séneca no es un seguidor del culto al cuerpo y a la apariencia, pero admite que es necesario mantener el cuerpo para mantener el alma. Para el filósofo, caminar es la actividad más adecuada. Podemos agregar esfuerzos cortos y simples que proporcionan fatiga saludable, como el manejo de pesas o salto de altura. No está a favor de correr, lo que agota demasiado la mente. El ejercicio del cuerpo se usa principalmente para recargar la energía de nuestro intelecto.

Finalmente, en términos de relaciones entre maestros y estudiantes, Séneca «recomienda una enseñanza viva y no basada en libros, que preferiblemente tomará la forma de una entrevista, un intercambio de puntos de vista entre el maestro y los estudiantes» (p.110) . La libre conversación permite adaptarse al perfil de todos.

En comparación, Epicteto y Marco Aurelio no son realmente innovadores. Epicteto, siendo maestro, solía comenzar cualquier lección estudiando los términos y luego recurriendo a la dialéctica. Él también era un buen psicólogo en su trato con los estudiantes, alternando benevolencia, severidad y humor. Marco Aurelio , por su parte, destacó la importancia de la educación dando un ejemplo. Esto es particularmente claro en el Libro I de sus pensamientos, donde ensalza las cualidades que estima en aquellos que lo educaron.

La doctrina estoica de la pedagogía.

Después de esta enumeración clara y precisa,  Georges Pire detalla la influencia que Séneca tuvo en Montaigne, especialmente en sus primeros ensayos, así como en Rousseau, especialmente en sus "Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes", Lettres y Émile".

Montaigne debe muchos de sus principios al filósofo estoico, como la primacía de la educación moral, la aplicación de las lecciones aprendidas o el no uso de la fuerza o la violencia en la educación, puesto que esta debería ser más bien un momento feliz. Rousseau, por su parte, comparte con Séneca los principios de la bondad natural del hombre y la crítica de la acción perversa de la sociedad en su desarrollo. Su teoría es, en varios puntos, un desarrollo lógico de los principios contenidos en Séneca.

En resumen, la doctrina educativa estoica se compone de los siguientes principios:

- La educación moral, es decir, la educación de las buenas maneras / habilidades interpersonales que deben permitir el acceso a la sabiduría y a la felicidad, esta debe prevalecer sobre cualquier otra forma de educación.

- Los profesores / pedagogos / profesores deben ser moralmente ejemplares y tener la voluntad de progresar y adaptarse a los perfiles de los estudiantes.

- La educación comienza en la cuna y no termina hasta la muerte. Como adulto, debes seguir educándote

- La educación intelectual y / o física debe ser articulada y subordinada a la educación moral.

Conclusión

La teoría estoica de la educación propuesta por Georges Pire puede resumirse en algunos puntos. Hay que decir que el contenido sobre este tema sigue siendo escaso en los textos estoicos, con la notable excepción de los escritos de Séneca. El trabajo realizado por el autor, es sobre todo histórico e intelectual. No propone desarrollar una pedagogía estoica a partir de las ideas del estoicismo, sino que busca explicar de manera coherente el contenido educativo presente en los recursos estoicos. El resultado es un trabajo claro e interesante que carece de profundidad y detalle. De hecho, el lector podrá contentarse con leer la última parte del libro, que proporciona una síntesis muy efectiva del todo. La pedagogía estoica completa queda por escribirse.

Fuente: Unregardstoicien

Traducción: Yerko Isasmendi

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The Cambridge Companion to the Stoics

 

El nuevo libro sobre los estoicos publicado por Cambridge University Press nos presenta un trabajo digno de su serie. Su editor, Brad Inwood, ha logrado compilar un volumen que logra su objetivo por completo. Esto, como se indicó en la introducción, escrito por el propio Inwood, equivale a proporcionar a los lectores de diversos tipos un recurso sobre el estoicismo, ya sea que lo aborden por primera vez o después de una experiencia considerable. En otras palabras, el libro pretende ser una guía accesible y una descripción autorizada de (a) la trayectoria histórica de la escuela estoica, (b) su sistema filosófico y (c) la influencia del estoicismo dentro y fuera de la filosofía. Ya sea que los lectores de este volumen sean novatos o especialistas en cualquiera de los tres temas mencionados, en la opinión del presente revisor, todos estarán satisfechos. El objetivo del libro se refleja en su estructura. Los primeros dos capítulos describen la historia de la escuela en el mundo antiguo. Sedley cubre el período helenístico desde Zenón, el fundador del estoicismo, hasta Atenodoro y Ario Didimo, filósofos de la corte de Augusto. Gill trata el período imperial romano, en el que los estoicos conocidos como Séneca, Epicteto y Marco Aurelio estaban activos. Ambos académicos reúnen una gran cantidad de material y, por lo tanto, presentan una imagen esclarecedora de las diversas fases por las que pasó el estoicismo, sus aspectos institucionales cambiantes, sus relaciones con otras escuelas y la interacción entre su necesidad de creatividad y su voluntad de ortodoxia a lo largo de los siglos. Esta imagen sirve como un fondo muy bienvenido para las discusiones de muchos de los temas centrales de la filosofía estoica en los capítulos III al X, pero también para las exploraciones posteriores de la influencia estoica en la medicina antigua, la gramática y la astronomía en los capítulos XI a XIII y en algunos filósofos medievales y modernos en los capítulos XIV y XV.

Los capítulos III al X están ordenados según la división estoica de la filosofía en lógica, física y ética. En el capítulo III, Hankinson comienza con una exposición de la epistemología estoica, que era parte de la lógica estoica. Bobzien en el capítulo IV trata de otra parte de la lógica estoica: su cálculo proposicional. Una tercera parte, el estudio filosófico del lenguaje de los estoicos, que abarcaba tanto las cosas dichas (λεκτά) mediante un discurso significativo como los sonidos vocales (φωναί) pronunciados como sus signos lingüísticos, temática que al principio parece descuidarse. Sin embargo, Brunschwig discute partes de la teoría de las "cosas dichas" en su exploración de la "metafísica" estoica en el capítulo VIII, mientras que el signo lingüístico aparece debidamente en el capítulo XII, en el curso del examen de las contribuciones estoicas a la gramática tradicional por Blank y Atherton. Obviamente, la superposición ocasional entre capítulos sobre temas relacionados no puede evitarse, e Inwood puede simplemente haber elegido evitar la repetición que habría resultado de asignar un capítulo separado al estudio filosófico estoico del lenguaje.

En cuanto a la física, hay cuatro capítulos. White aborda la filosofía natural, incluida la cosmología, en el capítulo V. Sin embargo, en su explicación, dos elementos principales se pasan por alto deliberadamente, el primero de ellos es la teología estoica. Aunque estrictamente hablando, esto era parte de la física, Algra lo reserva para una discusión separada en el capítulo VI. El segundo elemento es la teoría estoica del destino y el determinismo, que es el tema de la contribución de Frede en el capítulo VII. Finalmente, en el capítulo VIII, Brunschwig explora un área de la filosofía estoica que él llama 'metafísica', y que no debe entenderse como una especie de 'metaphysica specialis', dirigida a entidades primarias como los principios estoicos (ἀρχαί), que son discutidos por White y Algra -, pero como una especie de 'metaphysica generalis', cuyo propósito, según Brunschwig, es 'estudiar todos y cada uno de los objetos desde un cierto punto de vista (' qua siendo ', y también qua tal y tal tipo de ser', p. 209). De hecho, Brunschwig hace dos cosas. Primero, investiga la clasificación estoica de todas las entidades en algo (τινά), que se subdividen en cuerpos (σώματα) e incorporales (ἀσώματα) -, cuasi-algo (ὡσανεὶ τινά) y no-algo (οὐτινά). En segundo lugar, se ocupa de las llamadas "categorías" estoicas, que utiliza para proporcionar una estratificación de todos los cuerpos en cuatro "géneros más altos". Ambas discusiones son reflexivas, importantes y, en opinión del presente revisor, prometedoras, a pesar de que, por supuesto, no exigirán el asentimiento universal. Particularmente en relación con la teoría estoica de λεκτά, que son ejemplos estándar de incorporales, Brunschwig, coincidiendo con el trabajo anterior de Frede[1], parece abrir nuevas direcciones para la investigación al interpretarlos como un tipo de condiciones incorpóreas pero objetivas para la interacción de los cuerpos (p 219)[2]. En cualquier caso, como el propio Brunschwig deja en claro, sus exploraciones se alejan del dominio de la física propiamente dicha y se extienden a los campos de la lógica y la ética. En este sentido, por lo tanto, ciertamente se les puede llamar metafísicos.

De todos los temas importantes de la teoría física estoica, el único que no se aborda realmente en los capítulos sobre física parece ser la psicología. Sin embargo, la psicología tampoco se descuida. Forma un tema principal en la investigación sobre la interrelación del estoicismo y la medicina antigua por parte de Hankinson en el capítulo XI. Además, subyace en la discusión de Brennan en el capítulo X de la psicología moral estoica, que entra en los fundamentos naturalistas de su ética. La teoría ética en sí, que a menudo ha sido considerada como el corazón y el alma del estoicismo, es tratada en el capítulo IX por Schofield, cuya contribución, sin embargo, no es una descripción general del tema, sino una discusión de la concepción estoica del proyecto de ética, que se puede resumir como 'Seguir la naturaleza', y de su defensa contra las escuelas competidoras. En esta discusión se tratan muchos temas importantes. Sin embargo, no se puede evitar la impresión de que la ética habría salido mal planteada, si no hubiera sido por las contribuciones de Irwin y Long en los capítulos XIV y XV, que propiamente se dirigen a explorar, en el caso de Irwin, las reacciones medievales y tempranas modernas. a doctrinas estoicas como el eudaimonismo o el naturalismo en la ética y, en el caso de Long, posibles influencias estoicas en filósofos como Spinoza, Justus Lipsius y Joseph Butler. En ambas contribuciones, los temas éticos se tratan ampliamente.

Además de estos capítulos sobre la influencia del estoicismo dentro de la filosofía, hay tres capítulos sobre su influencia fuera de la filosofía. En el capítulo XI, Hankinson investiga la fertilización cruzada de ideas entre filósofos estoicos y médicos antiguos, centrándose principalmente en cuatro temas: el alma, el pneuma, las causas y los signos. En el capítulo XII, Blank & Atherton discuten la influencia estoica en la antigua tradición de la gramática "técnica", y cuestionan la oposición habitual entre una gramática estoica, filosófica y anómala de la escuela pergamene y una gramática filológica y analógica de la escuela alejandrina, sobre la base de una investigación en tres áreas: sintaxis, partes del discurso y casos y propiedades morfosintácticas. Finalmente, en el capítulo XII, Jones examina como posibles dominios de influencia estoica en las antiguas ciencias de la astronomía, la astrología y la geografía.

Todas estas contribuciones están escritas con lucidez, de calidad experta y proceden en un cierto nivel de abstracción. Es decir, se abstienen en gran medida de interpretaciones detalladas de fuentes individuales y a menudo problemáticas para dar una visión clara de los contornos generales del sistema. Se hace referencia a las fuentes, por supuesto; generalmente se presentan en traducciones al inglés y, hasta cierto punto, incluso se examinan. Pero la mayoría de las veces tienen una función expositiva dentro de una historia más amplia que se concibe como una guía autorizada de algún aspecto del estoicismo, y que de hecho logra proporcionarla. La mayoría de los contribuyentes se abstienen de nuevas interpretaciones que necesitan ser discutidas en detalle. Las discusiones sobre interpretaciones son raras. Y, cuando una declaración no puede justificarse fácilmente debido a la naturaleza controvertida de la evidencia, se remite debidamente al lector a los elementos relevantes en la literatura académica. Como consecuencia, no se requiere conocimiento de griego o latín: las palabras griegas se transliteran y todas las citas se traducen explícita o implícitamente. Además, el lector no necesita estar inmerso en las numerosas y diversas fuentes para el estoicismo, ni en las discusiones académicas sobre ellas: la lista de obras primarias importantes y la bibliografía sustancial que se incluyen ciertamente facilitarán un estudio más profundo. Por estas razones, el libro puede reclamar justamente el título de la mejor primera lectura para todos los nuevos interesados ​​en la filosofía estoica[3].

Al mismo tiempo, sin embargo, también tiene mucho que ofrecer a los especialistas en el campo. En la mayoría de los capítulos, los materiales conocidos se unen y se ajustan a la totalidad de una exposición que se basa en un enfoque que en cada caso se ha llevado a cabo desde un ángulo particular y a menudo diferente. Como resultado, las exposiciones equivalen a interpretaciones generales que tocan temas cubiertos en otros capítulos, y la interpretación de un tema propuesto en un capítulo puede entrar en conflicto con la interpretación del mismo tema propuesto en otro capítulo. Cuál de estas interpretaciones es correcta o incorrecta depende del lector para juzgar, como también es el caso con respecto a la adecuación y la fertilidad de los enfoques subyacentes. En su introducción, Inwood expresa su esperanza de que esta variedad de enfoques sirva bien al lector. Aquí se puede agregar que ciertamente lo hará.

Fuente: Bryn Mawr Classical Review
Traducción: FuentesEstoicas

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NOTAS

1] M. Frede, The stoic notion of a lekton, in: S. Everson (ed.), Companions to ancient thought 3: Language, Cambridge 1994, pp. 109-128.

2] Compare the interpretation in J. Lukoschus, Gesetz und Glück. Untersuchungen zum Naturalismus der stoischen Ethik, Frankfurt a.M. 1999, pp. 218-227, which in some important respects is very similar.

3] Further excellent first readings, although perhaps less accessible, are the relevant chapters in the Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, and M. Schofield (eds.), Cambridge 1999 and in Die Philosophie des Altertums, Band 4: Hellenistische Philosophie, H. Flashar (ed.), Basel/Stuttgart 1994.

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El cinismo civilizado y divino de Epicteto

«Incluso el polvo que lo cubre debe estar limpio y ejercer cierta seducción»(P.344)

Dios, Zeus, los dioses ... estas palabras aparecen a menudo en la pluma de Arriano, transmitiendo su memoria de las lecciones orales de Epicteto.

¿Pero quién de los hombres tiene una relación privilegiada con lo divino?

Es el Cínico como lo representa Epicteto. De hecho, el Cínico es el mensajero de los dioses: «Zeus lo envió a los hombres (...) con la misión de mostrarles que están equivocados en lo concerniente a los bienes y a los males, y que buscan la esencia del bien y del mal allí donde no está, pero no piensan en buscarla donde está». (Disertaciones, III, 22, ed. Muller, p.333).

Al venir «a decirles la verdad» (ibid., P.334), es tanto, el terapeuta de sus conciudadanos («este rey que, como un médico, debe dar la vuelta a la ciudad y sentir el pulso» p.342), como el padre de cada uno («lo hace como padre, como hermano y como sirviente de Zeus, nuestro padre común». p.343). Por lo tanto, no puede ser retenido por deberes particulares. como padre frente a sus propios hijos; En la tradición del banquete platónico se descalificaba a los hijos de la carne, en favor de las obras de la mente, Epicteto por su parte, coloca al padre debajo del cínico, en relación con el servicio prestado a la sociedad: «Los que se introducen en la sociedad, para reemplazarlos, dos o tres niños gruñones hacen más bien a los hombres que los que los supervisan, tanto como pueden, para saber lo que hacen, cómo llevan sus vidas, lo que es importante para ellos y lo que descuidan al fallar en su deber». (P.342)

En términos más generales, el Cínico no debe estar sujeto a ningún deber privado, por lo tanto, no puede ejercer una función social. ni desempeñar un papel político, porque eso lo obligaría a limitar sus relaciones humanas a las implicadas por definición de su posición estrechamente particular. También se vería privado de libertad de expresión, de παρρησία, apertura que le permite - ir más allá de los posibles reproches que todos deben hacer en el ejercicio compartimentado de su función - para decirles a todos sus cuatro verdades desde el punto de vista de la vida que deben liderar. A diferencia del sabio comprometido a respetar las reglas de un determinado juego social, el Cínico, sabio en un sentido desconectado, paradójicamente convence a todos a respetar los deberes involucrados en su situación aquí y ahora en la sociedad. Entonces un padre puede iniciar a su hijo en el estoicismo pero no puede hacerlo cínico (incluso si los Cínicos «no pueden ser cínicos tan pronto como estén fuera del útero de su madre» p.342): de hecho, el discurso cínico se dirige a cualquiera y les ordena que respeten el papel que la Providencia les ha dado. Sin embargo, el padre estoico, obligado únicamente por el deber del educador familiar, le enseñaría al hijo solo el respeto de las reglas dentro de la familia.

Soldado de Dios, el Cínico, tanto dentro como fuera de la sociedad, en realidad más al servicio del mundo. que de tal o cual sociedad, («¿Exilio? ¿Y dónde puedo ser perseguido? Fuera del mundo, es  imposible, donde quiera que vaya, el sol estará allí, así como la luna, las estrellas, los sueños, los presagios y la compañía de los dioses»(p.333) tiene una función divina y universal, la de recordar a todos, que dios espera de nosotros el ejercicio virtuoso de nuestra función particular: «En la situación actual que se asemeja a una batalla campal, el Cínico, al servicio del dios, no debe distraerse nunca por nada, ya que puede conocer gente sin estar encadenado por deberes privados o involucrado en relaciones sociales, de modo que, si los descuida, no salvará su papel de buen hombre, y si los preserva, destruirá en él, al mensajero, al observador y al heraldo de los dioses?»(p.341)

Por lo tanto, se dice claramente que no es necesario ser Cínico para ser un buen hombre; ¿Podemos llamar a un hombre de bien, superior a este Cínico apegado a la misión de multiplicar a los hombres de bien?. En cualquier caso, si cada hombre fuera un buen hombre, ¿de qué serviría el Cínico?

«Si me das una ciudad de sabios», respondió Epicteto, «quizás nadie llegue fácilmente a abrazar la vida cínica». (P.341)

Epicteto en el fondo no solo distingue a los hombres del bien común, de este hombre de un bien extraordinario, sino también opone firmemente al cínico inspirado por Dios (¿podemos llegar a designarlo con el nombre del elegido?), de todos esos quienes lo proclaman externamente sin tener ninguna de las cualidades morales que tratan de imitar. Estos pseudocínicos son bufones mal criados que se permiten el prestigioso título de Cínico, para romper las reglas del juego social con el fin de satisfacer sus vicios: «Quien se involucra sin Dios en una empresa tan grande, está expuesto a su ira y, de hecho, no quiere nada más que exhibirse en público de manera indecente». (P.331)

El Cínico a la manera de un Epicteto llama al orden, tanto social como moral, y parece que esta recuperación estoica del cinismo deja de lado el poder de la subversión social inherente al cinismo histórico y primitivo.

Por lo tanto, Diógenes de Sinope es, sin duda, defensor, reclutado por el ejército estoico, ciertamente con el ilustre rango de teniente de Dios. Aún así, la vida de estos misioneros divinos es dura porque, como prueba por ejemplo, también tienen como objetivo verificar la tesis de que uno puede ser feliz al ser privado de todo: «¿Cómo es posible que alguien que no tiene nada, que esté desnudo, sin casa ni hogar, que esté sucio, sin esclavos y sin ciudad, pueda llevar una vida serena? Aquí, dios te envió al hombre que te va mostrar que de hecho es posible». (P.338)

Por lo tanto, es esencial contar con el favor de Zeus para tener éxito en dicha empresa. Epicteto advierte al joven tentado por la vida cínica: «Delibera cuidadosamente, conócete a ti mismo, cuestiona la divinidad, no hagas nada sin Dios. Si te comprometes a probar este camino, debes saber que él quiere que crezcas o que recibes muchos golpes»(P.339)

Le cynisme civilisé et divin d'Épictète.

Fuente: philalethe.net

Traducción: Yerko Isasmendi

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¿Era Marco Aurelio realmente un filósofo estoico?

Marco Aurelio a menudo es presentado como un filósofo estoico, de la misma manera que Séneca o Epicteto. Se dice que su sabiduría, heredada de la Stoa, es particularmente evidente en su postura progresiva hacia los esclavos y las mujeres. No hay duda sobre esta "etiqueta" en la comunidad estoica contemporánea, ya que por ejemplo, la Semana Estoica del 2015 se basó en sus Meditaciones. Sin embargo, para el antropólogo e historiador Pierre Vesperini, esto es un error: el emperador no era un estoico. Esto es precisamente lo que plantea en su libro "Droiture et mélancolie, sur les écrits de Marc-Aurèle" (Rectitud y melancolía, Sobre los escritos de Marco Aurelio), en donde propone una lectura menos parcial de las fuentes disponibles para nosotros.

En comparación con otros comentaristas, el autor tiene una gran ventaja a la hora de llevar adelante su estudio: domina el latín y el griego, lenguas que hablaba Marco Aurelio, ya que este, hablaba en latín y escribía en griego. En consecuencia, Pierre Vesperini puede recurrir a una amplia gama de textos. Sus referencias incluso incluyen escritos que a menudo se ignoran o se malinterpretan, como lo deja en claro ya en sus primeras páginas: «este ensayo, por lo tanto, intentaría restaurar a Marco Aurelio y sus Meditaciones con sus extrañezas, que también forman parte de la filosofía antigua»[1].

Marco Aurelio no era un estoico

En primer lugar, el autor señala que «los escritos de Marco Aurelio son un testimonio excepcional de una práctica común en la Antigüedad, que consiste en dirigirse a uno mismo, o a sus amigos por medio de un 'discurso filosófico' (logoi philosophoi) para librar al receptor de un afecto degradante (pathos)»[2]. La escritura o el discurso recitado a uno mismo tiene un efecto terapéutico. Para Marco Aurelio, el logoi es un medio para neutralizar ciertos sentimientos como la ira, la tristeza o el miedo. Como emperador, busca gobernarse a sí mismo para gobernar mejor a los demás.

Pierre Vesperini reconoce que estos pensamientos, o logoi, derivan en su mayor parte de la doctrina estoica. Sin embargo, insiste en que uno debe distinguir entre la adhesión a una escuela filosófica y el uso de sus discursos (logoi). El uso de discursos debido a que son terapéuticamente efectivos, no convierte a quién los utiliza en un seguidor de la doctrina en la que se inscribe dicho discurso. Por ejemplo, Cassius, el asesino de César, no se dice que fuera epicúreo porque usa el logoi epicúreo. Los uso porque notó que los discursos de Epicuro eran efectivos para ayudarlo a no depender de sus afectos, a permanecer libre, a seguir el camino de la virtud; pero su inclinación no puede constituir en una adhesión. Del mismo modo, el autor señala que un europeo puede recurrir a la «medicina china sin sentirse discípulo de Lao-Tseu, a un psicoanalista sin saber nada sobre el pensamiento de Freud, o a los remedios homeopáticos sin compartir o incluso conocer los planteamientos de Samuel Hahnemann»[3].

Además que Marco Aurelio nunca afirmo ser un estoico, y no pretendió seguir o transformar dicha escuela: «en ninguna parte de sus escritos vemos a Marco Aurelio afirmando algún tipo de fidelidad al estoicismo, afirmando construir una doctrina filosófica personal, que hiciera de algún modo evolucionar el estoicismo»[4]. La recitación del logoi le permitió, sobre todo, "permanecer erguido" en todas las circunstancias. Y ese "permanecer erguido", para el emperador, «no es vivir como filósofo estoico, conducirse en el estilo de vida estoico, sino, como nunca deja de repetir, vivir como romano, como ciudadano, como un hombre, como Antonino, como discípulo de Antonino»[5]. Este punto fue entendido bien por los comentaristas humanistas, ya que nunca consideraron que el emperador fuera estoico. Siendo su postura más bien como mucho, una inclinación.

Es más, el hijo adoptivo de Antonino Pío no dudo en citar muy a menudo a autores ajenos a la tradición de los Stoa: Empédocles, Platón, Teofrasto e incluso el gran enemigo Epicuro. Pierre Hadot se equivoca, por lo tanto, según Vesperini - cuando considera que Marco Aurelio embelleció su estoicismo con platonismo o aristotelismo, y que este era de mente abierta o ecléctica. Esta es una "explicación inadecuada" para nuestro autor, porque aplica un paradigma moderno a Marco Aurelio: "el paradigma del creyente que está abierto a la fe de los demás".

De hecho, el autor de las Meditaciones, a diferencia de Epicteto, no rechaza completamente la doctrina epicúrea. No excluye la posibilidad de que el universo no esté sujeto a orden y que no haya nada después de la muerte. Pierre Vesperini lo cita de la siguiente manera: «En una palabra, si hay un dios, todo está bien; y si el azar gobierna, no seas tú también gobernado por él»[6]. Esta duda confirma la hipótesis de una inclinación hacia el estoicismo en lugar de una adhesión.

Actualización del retrato del emperador romano.

Dado que Marco Aurelio no está en la línea de los filósofos estoicos, ¿qué nuevo retrato podemos dibujar de él al referirnos a las fuentes disponibles?

1. Un aristócrata

Bajo el imperio romano, la ética era común a toda la aristocracia. El padre de Nicolás de Damasco, por ejemplo, no era un filósofo profesional, sino un hombre rico, que era conocido por su elocuencia y que murió a semejanza de Sócrates. Marco Aurelio, como aristócrata, no como filósofo, debe por lo tanto, vivir según las reglas de la ética, también llamada ortopraxis. Debe controlar sus sentimientos degradantes como el dolor, el deseo, la ira o el duelo. El autor explica: «Las élites del Imperio Romano esperaban que los filósofos les proporcionaran discursos que les permitieran mantenerse erguidos, es decir, continuar cumpliendo el papel social, de acuerdo con los criterios de una ética compartida por la aristocracia»[7].

Dentro de este marco, las Meditaciones de Marco Aurelio tienen un propósito completamente personal y no doctrinal. Cuando el emperador se dice a sí mismo "cuídate", busca sobre todo hacer que su yo se corresponda con el ideal social, que es común y compartido por la aristocracia romana[8]. Para los Antiguos, no hay distinción entre el ser social y el ser interior. Pierre Vesperini explica que «es sobre la base de esta práctica [...] que uno debe comprender el primer libro del logoi de Marco Aurelio en el que revisa en su memoria a todos aquellos, padres, maestros, a quienes debe una parte de su Educación».

2. Un philosophos pero no un philosophe.

Si Marco Aurelio es a menudo considerado como el emperador-filósofo por excelencia, probablemente se deba a una confusión entre el título honorario de los filósofos y el término filósofo profesional (Séneca, Epicteto ...). De hecho, el título de filósofo a veces se daba a personas que no eran filósofos profesionales. Sin embargo, este título designa a un hombre con cualidades notables, incluidas las cualidades intelectuales. Este es el caso, por ejemplo, de Chaerea, el yerno ideal del que habla Luciano, y que probablemente era un banquero como su padre. El historiador resume: «Marco Aurelio fue el único de los príncipes del Imperio en buscar y obtener el apodo de philosophos»[9].

3. Ciudadano romano

Como emperador romano, Marco Aurelio también persigue el ideal de aequanimitas (ecuanimidad), que corresponde al «estado del alma (animus) del cual uno puede alternar», según los tiempos y los momentos, «la majestad (grauitas) y la gentileza (suauitas)»[10]. Este ideal, encarnado en la figura de Antonino, parecía inaccesible para Marco Aurelio, y es por eso que necesitaba el logoi para abordarlo. Esta virtud debía ofrecer un espectáculo de belleza: "hazte brillar", escribió. Bajo el imperio romano, esta expresión no era insignificante. Uno disfruta tanto admirando el coraje de los gladiadores, como uno disfruta admirando la sabiduría de alguien que resiste su exilio, permanece alegre en la enfermedad o vence la muerte de un ser querido. La ética es también una estética. Uno brilla por las disposiciones internas.

El logoi, por lo tanto, tiene una función ética y estética. Es por eso que el antropólogo se niega a hablar sobre meditaciones o ejercicios espirituales para referirse a las Meditaciones. La dualidad cuerpo-mente no existía entre los antiguos. «Sus prácticas involucran sobre todo un cuerpo, un cuerpo socializado y un cuerpo cuyo alma no es otra cosa que lo que lo anima»[11]. Para decirlo de otra manera, la cara lleva las marcas de la sabiduría y esto se puede ver, admirar y contemplar (especialmente en la mirada).

4. ¿Religioso, iniciado y dueño de un conocimiento esotérico?

Finalmente, el ideal ético, social y estético de Marco Aurelio también es religioso (estas categorías son inseparables en ese momento). El emperador rezaba regularmente por su familia, amigos y parientes: «Y en todas las ocasiones llama a (epikalou) a los dioses, y no te dejes confundir por el período de tiempo en que harás esto; porque incluso tres horas así gastadas son suficientes (arkousi)»[12].

Si, para Pierre Hadot, los dioses son solo un nombre simple dado por convención al orden de la naturaleza, Pierre Vesperini presenta una interpretación completamente diferente. Para el antropólogo, los dioses están lejos de ser abstracciones y, por el contrario, son muy visibles: Marco Aurelio calma en repetidas ocasiones su angustia de muerte diciéndose a sí mismo que hay una vida después de la muerte poblada por los dioses. Además, se basa en oraciones, sueños y oráculos para comunicarse con ellos. El emperador incluso les agradece por haber «enviado a casa, en sus sueños, la indicación de varios remedios, en particular contra su escupir de sangre y mareos, y en relación con Caieta, una especie de oráculo»[13].

El autor de las Meditaciones, a veces incluso ofreció sacrificios a los dioses, lo que lo acerca a Epicteto, quien él mismo invitó a sus discípulos a sacrificar a los dioses, tan pronto como avanzaran en el camino de la virtud. Pierre Vesperini agrega que el emperador se inició en los misterios eleusinos, que conocía al sacerdote egipcio Harnouphis y que, según las fuentes judías de la época romana, incluso pudo haber discutido con los rabinos. En este contexto, las Meditaciones podrían estudiarse como un texto hermético. Por ejemplo, cuando Marco Aurelio habla de «vivir con los dioses» o de la «Isla de los Bienaventurados» a la que irá si no se aleja de sus resoluciones, estas no son meras imágenes, sino probablemente referencias al devenir iniciático. -Dios, una expresión que literalmente significa lo que dice, en cierto sentido, que permanece oscuro para los no iniciados pero que hace eco de las frases que uno puede encontrar en las "láminas iniciáticas". Epicteto está bastante de acuerdo cuando presenta la «definición más clara que puede dar del estoico perfecto»: «uno debe convertirse en un dios en lugar del hombre»[14].

De la misma manera, el famoso "daimon" del que habla el emperador en su logoi debe entenderse a partir de la filosofía iniciática. Habría el alma, el cuerpo y el daimon. Y este daimon, que Epicteto ya había mencionado, una vez más, sería una especie de guardián. Él vigila nuestras acciones, nuestras palabras y nuestros pensamientos. No hay razón para convertirlo en una metáfora de una facultad del alma, porque Marco Aurelio claramente distinguió entre el alma y el daimon. De hecho, es un misterio saber cómo el aristócrata romano representó esta noción. Y al contrario de lo que piensa Pierre Hadot, no hay nada abstracto sobre la religión en la mente del Emperador. Pero es difícil estimar el lugar que realmente ocupa en su vida.

Epílogo: Marco Aurelio no fue un progresista

Al cerrar el libro de Pierre Vesperini, es difícil no estar convencido. El autor domina su tema, multiplica referencias y constantemente se refiere a etimologías griegas y latinas. Marco Aurelio, por lo tanto, no sería este filósofo-emperador estoico, sino un «aristócrata romano convertido en emperador, de mala gana»[15], quien, como cualquier aristócrata romano, era un pequeño erudito, y que usó el logoi para "permanecer en pie" de acuerdo con el ideal común del yo social. El título honorario de filósofo puede haber confundido a los autores contemporáneos, pero los comentaristas humanistas nunca han equiparado a Marco Aurelio con un filósofo estoico profesional. En su epílogo, Pierre Vesperini es aún más iconoclasta ya que cuestiona las creencias relacionadas con el emperador que a veces se presentaron como evidencia de su estoicismo.

Marco Aurelio y la esclavitud

Comienza explicando que las medidas tomadas para promover la emancipación de los esclavos se tomaron solo para facilitar la liberación de ciudadanos honestos que habían sido esclavizados erróneamente. P.A. Brunt demostró que estas decisiones que apoyaban la emancipación, eran una tendencia básica entre los emperadores y no una medida peculiar de Marco Aurelio. Marco Aurelio, por el contrario, incluso hizo que la legislación fuera más severa: fue, por ejemplo, el primero en «ordenar que los gobernadores, los magistrados locales y los soldados ayuden a los amos en su búsqueda de fugitivos»[16]  o alentando la tortura para facilitar que los esclavos confesarán.

Marco Aurelio y las masacres

Luego, «su universalismo no le impidió exterminar a los bárbaros y celebrar estas masacres (la columna aureliana lo atestigua), de ser representado con un caballo pisoteando a uno de ellos bajo sus cascos, presidiendo la decapitación de dos prisioneros , o incluso de dar la bienvenida a los soldados que le presentan cabezas enemigas»[17]

Fuente: unregardstoicien.com

Traducción: Yerko Isasmendi

1) p.14

2) p.17

3) p.23

4) p.29

5) p. 26-27

6) p.34

7) p.67
8) Nota del traductor: Horacio en sus Epístola escribió: «Así que abandono la poesía y otras nimiedades; lo verdadero y lo justo es lo que me importa, sobre lo que pregunto, a lo que estoy por entero consagrado... Y para que no preguntes quién es mi guía y en qué refugio filosófico busco guarecerme, no he jurado lealtad a maestro alguno, desembarco como invitado doquier me lleve la tormenta. A veces entro en acción y me sumerjo en las olas del Estado, como guardián de la verdadera virtud y su siervo irredento; otras veces, sigiloso, decido seguir los preceptos de Aristipo y tratar de superar las circunstancias en vez de someterme a ellas». Esta cita gráfica en parte la idea planteada por P. Vesperini en su libro. Robert W. Sharpes en su libro "Estoicos, epicúreos y escépticos" al respecto señala que «las filosofías que florecieron en el periodo helenístico, es decir, luego de la muerte de Alejandro Magno en 323 a.C., establecieron el contexto intelectual para la República tardía y el Imperio temprano». Las palabras de Horacio gráfican el uso utilitario del logoi filosófico, sin que esto, conlleve la adhesión a escuela alguna. De este modo, «El siervo irredento de la virtud verdadera, activo en los asuntos del Estado, es el estoico; Aristipo, como Epicuro, defendía la idea de que el placer es la finalidad de la vida, pero en una forma de la que disentía Epicuro».

9) p. 170-171

10) p.72

11) p.21

12) (VI, 23 — p.139)

13) p.139

14) p. 150

15) p.169

16) p.165

17) p.169

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Zenón de Citio

La carrera temprana de Zenón, el fundador del estoicismo, evoca elocuentemente la naturaleza de la empresa filosófica helenística. Nació (probablemente) en el 334 a. C. en Citio, una ciudad en gran parte helenizada que, sin embargo, conservó un componente fenicio suficiente importante en su cultura para que Zenón fuera apodado "el fenicio". Nada se puede inferir con seguridad de este último hecho sobre los antecedentes intelectuales, étnicos o culturales de Zenón lo que está claro es que, al menos desde los veinte años, fue apasionadamente adicto a las tradiciones filosóficas de Atenas, alentado, se decía, por los libros sobre Sócrates que su padre, un comerciante, traía de sus viajes. Emigró allí a la edad de veintidós años, y la siguiente década estuvo dedicado al estudio, con filósofos que podrían ser presentados como las auténticas voces vivas de la filosofía de Sócrates. Si el estoicismo surgió como, sobre todo, una filosofía socrática , este período formativo en la vida de Zenón explica por qué.

Se dice que sus primeros estudios fueron con el cínico Crates, y la ética cínica siguió siendo una influencia dominante en el pensamiento estoico. Crates y su filósofa esposa, Hiparquia, eran famosos por su escandalosa burla de las normas sociales. Zenón apoyó la motivación implícitamente socrática de esta postura: la indiferencia moral de valores convencionales como la reputación y la riqueza. Su obra, según se informa también como la más antigua, y muy posiblemente escrita en ese momento, fue un tratado político utópico, La República. En la cual, de manera característicamente cínica, la mayoría de las instituciones cívicas (templos, tribunales de justicia, acuñación, vestimenta diferenciada para los sexos, educación convencional, matrimonio, etc.) iban a ser abolidas. Lo que presumiblemente aún no estaba en evidencia, pero que se convertiría en la clave de la filosofía madura de Zenón, fue su intento de rescatar un papel ético para los valores convencionales.

Polemón, el director de la Academia Platónica, y el filósofo Megárico Estilpón, ambos conocidos sobre todo por sus posturas éticas, estaban entre los otros maestros de Zenón, y ambos lo habrán ayudado a desarrollar su propia orientación ética distintiva. Polemón defendió la posición de las escuelas platónica y aristotélica de que hay bienes corporales y externos, aunque menores, además de los importantísimos bienes mentales. La doctrina más celebrada de Estilpón fue la autosuficiencia de los sabios, sostenida por terreno precisamente opuesto a que nada de lo que le sucede al cuerpo o las posesiones puede ser en lo más mínimo bueno o malo. Zenón se puso del lado del cinismo de Estilpón sobre esto, pero también parece haber heredado de Polemón, y desarrollado, una postura ética que asociaba el avance moral con la "conformidad con la naturaleza". En esta síntesis de las posiciones contrastantes de sus dos maestros, ya podemos vislumbrar los ingredientes de la tesis estoica más distintiva de todas, porque según Zenón y sus sucesores, las ventajas corporales y externas como la salud y la riqueza no son bienes - Estilpón tenía razón en eso - pero son, por otro lado, objetos naturales de búsqueda. Por lo tanto, en circunstancias normales, deberíamos buscar obtenerlos, sin preocuparnos por ellos como si su posesión pudiera mejorar nuestra vida, sino sobre la base de que al preferirlos estamos desarrollando nuestras habilidades para "vivir de acuerdo con la naturaleza", el "fin" natural cuyo logro equivale a la perfecta racionalidad, la felicidad y una buena vida. De esta manera, el estoicismo podría sustentar un conjunto completamente convencional de elecciones sociales y personales, y, por lo tanto, fue capaz de situarse más ampliamente en el mundo helenístico que su antepasado cinismo esencialmente desafiante de las convenciones.

El rechazo de Zenón a la metafísica platónica, que marca una ruptura vital con Polemón y su escuela, también puede haber sido influenciado por Estilpón. Finalmente, Diodoro Crono, a cuyas clases asistió Zenón junto con el futuro lógico Filón, representó el lado dialéctico de la tradición socrática, ofreciendo a Zenón una formación tanto en lógica como en el estudio de los sofismas.

Fue alrededor del cambio de siglo cuando Zenón formó su propio grupo filosófico, al principio conocido como 'Zenonianos' pero eventualmente apodado 'Estoicos' en honor a la Estoa Pintada (Stoa Poikilê) en la que solían congregarse. Zenón permaneció en Atenas hasta su muerte en 262, y la escuela que había fundado se convertiría en la escuela dominante de la época helenística.

Poco después de la aparición de la escuela de Zenón, los movimientos "socráticos" menores encabezados por sus maestros Estilpón (los "Megáricos") y Diodoro (los "Dialécticos") parecen haber desaparecido de la escena. La impresión es que la Estoa, habiendo absorbido su obra más importante, ahora los había efectivamente suplantado[1]. Hay, de hecho, evidencia de que los propios estoicos estaban felices de ser clasificados genéricamente como "socráticos"[2]. Y con razón: su sistema ético, caracterizado por su identificación intelectualista de la bondad con la sabiduría y la consiguiente eliminación de los "bienes" no morales como indiferentes, fue de inspiración completamente socrática. Es cierto que el estándar de perfección que establecieron para su "sabio" idealizado era tan riguroso que ni siquiera el propio Sócrates calificaba del todo a sus ojos. Pero no cabe duda de que, aun así, las descripciones detalladas de la conducta del sabio que recopilaron generación tras generación de estoicos compilaron le deben mucho a la leyenda de Sócrates. Un buen ejemplo es la importantísima elección del sabio de una "salida bien razonada" de la vida, un ideal del que la propia muerte de Sócrates se sostuvo como paradigma. Estoicos romanos como el joven Catón y Séneca incluso modelaron sus propias muertes con la de Sócrates.

En cuanto a la Academia, la otra fuente principal de inspiración de Zenón, en unas pocas décadas había archivado en gran medida su agenda doctrinal y, bajo la dirección de Arcesilao, se había convertido en una escuela fundamentalmente crítica y escéptica. El objetivo principal de esta "Nueva Academia" era, según todos los relatos, nada menos que la Estoa, y la interacción polémica de las dos escuelas durante los dos siglos siguientes es una de las características más vigorizantes de la historia filosófica helenística. En la época de Zenón, la escuela peripatética, fundada por Aristóteles y ahora mantenida por su eminente sucesor Teofrasto, conservó gran parte de su prestigio e influencia, pero durante el resto de la época helenística sólo la escuela epicúrea, filosóficamente antitética, pudo competir con la Estoa como movimiento doctrinal.

Un rasgo aparente del estoicismo temprano que ha causado controversia es la sorprendente rareza del compromiso con la filosofía de Aristóteles. Incluso algunas de las herramientas más básicas y ampliamente valoradas de la filosofía aristotélica, como la distinción entre potencialidad y actualidad, prácticamente no juegan ningún papel en Pensamiento estoico. Aunque hay poco consenso sobre esto[3], la mayoría de los estudiosos probablemente aceptarían que, como mínimo, en el estoicismo temprano se detecta una respuesta considerablemente menos directa al aristotelismo que a las diversas voces de la tradición socrático-platónica. No es hasta el período del estoicismo medio que la apreciación de la importancia de Aristóteles finalmente se vuelve inconfundible. Sin embargo, Aristóteles y su escuela estaban entre los pensadores verdaderamente seminales de la Atenas de finales del siglo IV y, a los ojos de muchos, el propio Aristóteles. sigue siendo el filósofo destacado de toda la tradición occidental. ¿Cómo puede un sistema creado inmediatamente después de él mostrar tan poca conciencia de su importancia cardinal? Una explicación sugerida es que los tratados académicos de Aristóteles, los textos brillantes pero a menudo muy difíciles por los que lo conocemos hoy, no estaban en esta fecha tan ampliamente difundidos y estudiados como sus obras más populares. Pero una explicación alternativa o quizás complementaria radica en el compromiso positivo de Zenón con la filosofía socrática, de la cual los peripatéticos no se presentaban a sí mismos como voceros. De cualquier manera, debemos evitar la suposición ahistórica de que la importancia única de Aristóteles era tan obvia para sus casi contemporáneos como para nosotros. 

La filosofía de Zenón era formalmente tripartita, que consistía en ética, física y lógica; su ética ya ha sido esbozada anteriormente como una revisión socialmente respetable de la moral cínica. Su física, derivada en gran parte del Timeo de Platón, pero con un papel añadido para el fuego, que aparece ser de inspiración heracliteana, y que puede reflejar la aportación de su colega Cleantes, que postula un mundo único gobernado divinamente que consta de "materia" primaria infundida por una fuerza activa,"'dios", ambos considerados corporales y, de hecho, dependientes de esa propiedad por sus poderes causales interactivos. 

Como probablemente la única cosa buena y perfectamente racional disponible para la inspección humana, este mundo es un objeto vital de estudio incluso para propósitos éticos. La "lógica", incluye no solo el estudio formal del argumento y otros modos de discurso, sino también lo que en términos generales llamaríamos "epistemología". Aquí, en una clara ruptura con su maestro platónico, Zenón desarrolló una tesis fundamentalmente empirista según la cual ciertas impresiones, disponibles para todos a través de su equipo sensorial ordinario, son una guía infalible para verdades externas y, por lo tanto, el punto de partida para la comprensión científica de el mundo.

Zenón parece haber sido más un escritor filosófico inspirador que sistemático, y que dejó a las generaciones posteriores la tarea de formalizar su filosofía.

The cambridge companion to The Stoics

The school, from Zeno to Arius Didymus
David Sedley

Traducción: Yerko Isasmendi

1) Asimismo, otra escuela socrática menor, la hedonista cirenaica, fue eclipsada por los epicúreos.

2) Filodemus, De Stoicis XIII,3: los estoicos "están dispuestos (thelousi) a ser llamados también socráticos". Esto no debe ser malinterpretado, como sucede a veces, como una expresión de una preferencia positiva de su parte por el título de escuela socrático. 

3) Las opiniones van desde la de Sandbach (1985) de que los tratados acádemicos de Aristóteles eran casi desconocidos para los primeros estoicos, y los de otros, como Hahm (1977), que otorgan a la filosofía aristotélica un papel muy importante en la formación del estoicismo.

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El filósofo estoico y el miedo a la tempestad en el mar

Navegábamos desde Cassiopa[1] a Brindisi por el mar Jónico, que estaba furioso, inmenso y agitado. Durante casi toda la noche que siguió al primer día el viento, que soplaba de costado, había llenado de olas la nave. Luego, mientras todos nuestros compañeros se lamentaban y permanecían en la sentina, brilló por fin el nuevo día. Sin embargo, no remitió el peligro ni la violencia del viento; al contrario, los torbellinos más frecuentes, un cielo negro y masas humeantes de nubarrones y algunas figuras temibles de nubes, que llaman tifones, parecían amenazar con hundir la nave.

Estaba en el barco un célebre filósofo de la escuela estoica, a quien yo había conocido en Atenas, hombre de gran prestigio y que sabía atraerse muy bien la atención de sus jóvenes discípulos. En medio de aquellos peligros tan grandes y de aquella agitación del cielo y del mar mis ojos lo buscaban deseando saber cuál era su estado de ánimo y si se mostraba intrépido y valiente[2]. Y allí contemplamos a aquel hombre asustado y muy pálido, pero sin emitir lamento alguno, como hacían todos los demás, ni proferir voz alguna de ese tipo, aunque el color de su rostro reflejaba la misma turbación que la de los otros. Pero cuando el cielo se despejó y se calmó el mar y se extinguió el peligro de aquella furia, se acercó al estoico un griego rico procedente de Asia y, según parecía, muy refinado y rodeado de lujo y de criados, que disfrutaba de muchos y exquisitos cuidados y atenciones corporales y anímicas. Este, como bromeando, le dijo: «¿Qué pasó, señor filósofo, que cuando estábamos en medio del peligro tuviste miedo y te pusiste pálido? Yo no me atemoricé ni palidecí». El filósofo, tras dudar un instante si convenía contestarle o no, replicó: «No te considero digno de escuchar el motivo de por qué en medio de una tormenta tan impetuosa yo me mostraba algo asustado. Sin embargo, sin duda alguna aquel célebre Aristipo[3], discípulo "de Sócrates" te respondería por mí, cuando en una circunstancia similar, al preguntarle un hombre muy parecido a ti por qué tenía miedo un filósofo cuando él no sentía miedo alguno, le respondió que sus circunstancias y las del otro hombre no eran las mismas, porque aquél individuo no estaba demasiado preocupado por la vida de un bribón inútil, mientras que él temía por la vida de Aristipo».

Con estas palabras el estoico se libró en aquella ocasión de aquel rico asiático. Pero más tarde, como al acercamos a Brindisi hubiera una gran bonanza del mar y del viento, le pregunté cuál era la razón de aquel miedo suyo que no había querido decir a aquel individuo por quien había sido interpelado indignamente. Y él, con afabilidad y dulzura, me respondió: «Ya que te muestras ávido de oír, escucha lo que opinaron nuestros antepasados, los fundadores de la escuela estoica, sobre este miedo pasajero natural e inevitable; o, más bien, léelo, pues leyendo creerás más fácilmente y lo recordarás mejor». Y allí mismo sacó de su hatillo el libro V de Las discertaciones, del filósofo Epicteto, de las que no hay duda que, tras haber sido corregidas por Arriano, concuerdan con los escritos de Zenón y de Crisipo[4].

En aquel libro, escrito en griego, leímos algo de este tenor[5]: «Las imágenes del espíritu que los filósofos llaman apariencias y que empujan inmediatamente la mente del hombre movida por la primera imagen de algo que afecta al espíritu, no son voluntarias ni deseadas, sino que en virtud de una fuerza propia se presentan a los hombres para ser reconocidas; en cambio, las adhesiones de la mente, a las que llaman asentimientos (συγκαταθέσεις), con los que son reconocidas esas imágenes, son voluntarias y son el resultado del arbitrio humano. Por eso, cuando se produce un sonido temible procedente del cielo o de una caída o un aviso súbito de cualquier tipo de peligro o algún otro fenómeno similar, es inevitable que incluso el sabio se vea perturbado y encogido y que palidezca, no por el desconocimiento previo de algún daño, sino por culpa de ciertas reacciones, espontáneas e inconscientes, que trastornan la función de la mente y de la razón. Empero, el sabio desaprueba de inmediato tales apariencias (τάς- τοιαύτας φαντασίας), o sea, esas imágenes que suscitan temor a su espíritu, es decir, no las consiente ni las acepta (ού συγκατατίθεται ούδέ ττροσετηδοξάζει), sino que las rechaza y desdeña y no ve en ellas nada por lo que deba asustarse. Y dicen que el ignorante y el sabio se diferencian en que el ignorante piensa que las cosas crueles y duras son reales tal cual se presentan a su ánimo al primer impulso y les otorga su aprobación y asentimiento tal como aparecen al principio y como si realmente fueran temibles -προσεττιδυ- ξάζει es la palabra que emplean los estoicos cuando disertan sobre este tema-; el sabio, en cambio, tras sufrir una breve y rápida alteración de su color y de su rostro, no las aprueba (ού συγκατατίθβτσι.), sino que mantiene la firmeza y vigor de la opinión que siempre tuvo de tales imágenes como mínimamente temibles, pero que asustan por su aspecto falso y su terror inocuo».

Esto es lo que el filósofo Epicteto pensó y dijo de acuerdo con la doctrina de los estoicos, según leímos en el citado libro, y por eso consideramos que debíamos anotarlas, para que no pensemos que el asustarse involuntariamente y palidecer a causa de fenómenos semejantes a los que he dicho, surgidos de repente, es propio del hombre sabio, sino que esa breve conmoción es más bien una debilidad natural, que no implica pensar que tales fenómenos son como aparecen.

Noches Áticas

Aulo Gelio

Tomo II, Libro XIX. pág, 235

1] Cassiopa o Cassiope (así Cicerón, Epist. Fam. 16,9,1) era una localidad de la isla de Corcyra (hoy Corfú), frente a las costas del Epiro.
2] Cf. Karlhans Abel, “Das Propatheia-Theoriem. Ein Bcitrag zur stoischen Affcktenlehre”, Hermes 111,1983, 78-97. Una exposición sobre el mismo tema en NA 12,5.
3] Aristipo de Cirene, oyente mucho tiempo de las enseñanzas de Sócrates, fundó la denominada ‘escuela cirenaica’, que acabó por recibir también influencias de Protesilao. Entre finales del siglo III y principios del II a.C. a ella pertenecieron Teodoro ‘el ateo’, Egesias (calificado de ‘el persuasor de la muerte’ debido a su pesimismo) y Anicérídes.
4] La doctrina de Epicteto fue recopilada por su discípulo Arriano de Nicomedia, como explicamos en nota a 1,2,6. Para Epicteto, Cenón y Crisipo, cf. notas a 1,2,6-10.
5] Para mejor comprensión de! tema que sigue, cf. NA 11,5,6 y sus notas pertinentes

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