La Lámpara de Epicteto o la Elección Inalienable

Para los historiadores del siglo XIX, la figura de Sócrates constituyó una línea divisoria fundamental en la historia de la filosofía. Distinguieron, en relación con Sócrates, un antes y un después. De esta representación historiográfica surge un nombre común hoy en día como “filosofía presocrática”. Interpretaron toda la filosofía posterior en relación con Sócrates, presentado como el fundador de la moral. Distinguían entre los socráticos que no habían desarrollado un sistema completo (como los cínicos, cirenaicos, megáricos y escépticos) y los que sí lo habían hecho (como Platón, Aristóteles, Epicuro, los estoicos y representantes de la Nueva Academia). En particular, concebían las escuelas que hoy y desde Droysen llaman "helenísticas", por ejemplo el estoicismo y el epicureísmo, como versiones debilitadas, erróneas y decadentes de la filosofía socrática, comparadas con sistemas sólidos y "perfectos" de un Platón y un Aristóteles. Este último, sin embargo, de acuerdo con las tendencias del idealismo romántico, tampoco escapó al desprecio de estos historiadores, que vieron en él a un empirista puro, como también lo hicieron con Epicuro. Finalmente, la filosofía de la época imperial fue considerada como una extensión, en nuevas formas, del mismo impulso de pensamiento que se había producido desde finales del siglo IV a.C. 

Los aspectos generales de esta visión histórica y, en particular, el papel crucial atribuido a Sócrates aún hoy han dejado huellas. Observamos, sin embargo, que en general se impuso una valoración mucho más positiva del conjunto de filosofías que hoy llamamos "helenísticas" (con un alcance cronológico más estricto o más amplio), mientras que fueron consideradas en el siglo XIX y durante mucho tiempo, incluso en el siglo XX como productos bastante decadentes. Éstas fueron sin duda las consecuencias de la opinión negativa formulada por Hegel, aunque hay que tener en cuenta el importante desacuerdo de autores como Droysen, Nietzsche o Marx. (Isnardi Parente, 1985-86).

En realidad, este esquema historiográfico basado en la admiración por la figura de Sócrates se había fraguado en la Antigüedad, y así lo encontramos notablemente en las Vidas de los Filósofos Ilustres de Diógenes Laercio, obra que la crítica actual sitúa remonta a más tardar a principios del siglo III, pero cuyas fuentes son mucho más antiguas. De hecho, Diógenes Laercio conoció una cierta interpretación de la filosofía antigua que hacía que la física y la dialéctica comenzaran antes de Sócrates, al cual consideraba el fundador de la ética y reconocía una especie de autoría socrática en todas las corrientes filosóficas posteriores a Sócrates.

Las afirmaciones de Sócrates pueden ciertamente considerarse constitutivas de la ética antigua y todos los filósofos que le siguieron a mayor o menor distancia temporal han reconocido de un modo u otro su deuda con él. Asimismo, quienes recibieron sus enseñanzas también pudieron considerar que estaban ante un Sócrates resucitado.

Este fue el caso, entre los estoicos, de Epicteto, el antiguo alumno de Musonio Rufo, a quien los críticos modernos consideraban “el Sócrates romano” (Lutz, 1947). Los tres, Sócrates, Musonio y Epicteto, también tienen en común el hecho de no haber dejado constancia escrita de su filosofía: fueron sus discípulos quienes, de un modo u otro, la dejaron escrita para sus contemporáneos y, en última instancia, también para la posteridad. En el caso de Epicteto esta labor fue realizada por Arriano, el famoso político y escritor, quien sin duda fue su discípulo durante su juventud, antes de su nombramiento como cónsul ca. 130, cuando Epicteto ya era relativamente viejo.

Arriano se veía a sí mismo como un “nuevo Jenofonte”, como lo confirma el resto de su producción literaria. En consecuencia, sin duda quiso establecer una conexión entre su maestro y Sócrates, sugiriendo un paralelo entre su propia tarea como discípulo de Epicteto y la de Jenofonte como autor de los Memorables de Sócrates (Gourinat, 2001: 138, n. 5). . No debemos olvidar, sin embargo, que Jenofonte es también para la tradición, el filósofo hombre de acción, lo que refuerza aún más la comparación entre Arriano y Jenofonte (Eunapio, p. 1, 1-9 Giangrande, pasaje que me fue entregado y relatado por R. goleta).

Los orígenes de Epicteto, que enseñó su filosofía en griego, nos sitúan en las regiones periféricas del Imperio Romano, porque sabemos que su tierra natal era Hierápolis (actual Tambouk-Kalessi), en el sur de Frigia. Generalmente acordamos fechar su vida entre el 50 y aprox. 125/130 d.c. Sin duda, Epicteto pasó sus primeros años en Hierápolis, una ciudad (“la ciudad santa”) que era entonces un centro religioso muy importante: si bien era famosa en particular por los misterios de Cibeles (Estrabón XIII 14), también albergaba una comunidad cristiana (Spannut, 1961: col. 599 y sigs.). Por tanto, es fácil imaginar que este entorno debió jugar un papel muy importante en la formación de la espiritualidad de nuestro futuro filósofo (Oldfather, 1979r.: VIII).

Epicteto fue enviado a Roma, probablemente todavía muy joven, como esclavo, la condición social en la que nació. Lo encontramos allí al servicio de Epafrodito, sin duda el liberto de Nerón, quizás su secretario. Este es el testimonio de Suetonio, Vida de Nerón XLIX 5, y Vida de Domiciano XIV 2 (PIR2 E 69 y Weaver, 1994). La calidad moral de este personaje parece haber sido execrable. Sin duda no es casual que en la memoria de Epicteto, Epafrodito aparezca siempre como un mal ejemplo (Analectas I 1, 20; 9, 19; 19, 19-21; 20, 11-12; 26, 11-12). Según la tradición, relatada en el siglo III por Orígenes, que siguió a Celso (test. 17 Schenkl), y confirmada un siglo más tarde por Gregorio Nacianceno y su hermano Cesáreo (test. 31-35 Schenkl), Epicteto habría quedado cojo debido a la brutalidad de su maestro (presumiblemente Epafrodito).

Leer texto completo

Pedro Pablo Fuentes González

La lampe d'Épictète ou le choix inaliénable

Fortunatae, n.º 15 (enero), 61-82.

Leer más

Intelectualismo de la Piedad y Socratismo en Epicteto: ¿Sócrates, Mesías de Zeus?

RESUMEN: La piedad en la Antigüedad se presenta a la gente moderna en formas dispares y a menudo extrañas, ya sea en misterios, sacrificios, festivales o ascetismo. Sin embargo, ciertas prácticas religiosas arraigadas en un clima filosófico y racionalista pueden revelar una práctica de piedad mucho más personal y humana de lo que la distancia entre las prácticas religiosas antiguas y la relación moderna con lo divino nos haría creer. En particular, la práctica de la piedad del maestro estoico Epicteto da acceso a un universo religioso construido a partir de la racionalidad humana y que tiene como fin la armonización del individuo con la racionalidad del mundo. Este artículo intentará analizar la relación de Epicteto con lo divino y demostrar el carácter teológico, casi mesiánico, de Sócrates en el universo religioso del maestro estoico. Esta demostración apoyará una interpretación personalizadora y humana de la piedad estoica, que expone vestigios potencialmente interesantes para comprender la génesis de la relación entre el mundo occidental y lo divino. 

INTRODUCCIÓN

La noción de «piedad» ha ocupado siempre un papel primordial en la historia filosófica y religiosa de Occidente, a pesar de que ha cambiado muchas veces su significado e importancia desde la época de la Grecia clásica. Para apoyar esta afirmación, basta con recordar la acusación de impiedad lanzada contra Sócrates durante su proceso[1], la condena pronunciada en el siglo XIII por Étienne Tempier, obispo de París, contra los maestros de las artes que vivían su relación con Dios gracias a las herramientas encontradas en los «textos de aquellos paganos que Dios ha condenado»[2], o incluso la conmoción provocada por Spinoza en el siglo XVII al atacar a las autoridades religiosas de su tiempo, que «nunca habían expuesto otra cosa que diversas especulaciones aristotélicas y platónicas»[3].  Estos ejemplos revelan las relaciones conflictivas entre la piedad filosófica y la autoridad, tanto de las religiones institucionalizadas como del poder civil, al tiempo que muestran el carácter casi orgánico que la reflexión crítica y los filósofos desempeñan en la relación entre lo humano y lo divino. Sin embargo, resulta desconcertante para una persona moderna imaginar una piedad que pretenda estar enteramente determinada por la razón, es decir, que no deje ningún lugar efectivo a la fe, puesto que la piedad parece estar vinculada a un acto de fe en relación con una doctrina definida, una institución o una comunidad de creyentes. Para intentar escapar del marco moderno de reflexión sobre la piedad, podemos decidir mirar a pensadores fundamentalmente heterodoxos en relación con la tradición post antigua, por ejemplo Spinoza, o bien proyectarnos en la filosofía de la Antigüedad. Esta proyección puede encontrar un socio privilegiado en la doctrina de Epicteto, maestro estoico del siglo II d.C., si intentamos concebir esta doctrina bajo la égida de una constante histórica de la filosofía antigua, admirablemente expresada por Hadot: «En la Antigüedad, la filosofía era esencialmente conversión, es decir, un retorno a sí mismo, a la propia esencia, mediante un violento arranque de la alienación de la inconsciencia»[4]. Teniendo como objetivo comprender a Epicteto como un maestro que propone una verdadera conversión a la vida filosófica, es decir a un modelo de vida enteramente basado en el racionalismo que, a través de su realización, debe conducir a la sabiduría y a la felicidad, el presente estudio explicará la visión intelectualista y racional de la piedad en los Discursos para ponerla en paralelo con la figura del Sócrates de Epicteto. Utilizaremos este paralelo para demostrar el carácter acontecimental, tanto histórico como conceptual, de Sócrates y de su búsqueda apolínea de conversión que propone Epicteto, es decir, de la instauración de una piedad completamente intelectualista. Este objetivo se alcanzará mediante una determinación precisa del concepto de piedad en Epicteto, así como mediante la contextualización práctica de esta piedad a través de la vida filosófica. Finalmente, esta contextualización se asociará a la actividad filosófica de Sócrates para demostrar cómo la piedad de Epicteto es similar y dependiente del socratismo, gracias al Sócrates de los Discursos y al papel que Sócrates juega en la economía teológica de la piedad en Epicteto. En resumen, esta tesis intentará dar cuenta del papel paradigmático de Sócrates y del filósofo para la piedad de Epicteto, paradigma que demostrará el papel teológico, casi mesiánico, de Sócrates en Epicteto, al tiempo que destacará cómo esta conclusión proporciona vías para la reflexión sobre el problema del surgimiento de teísmos personales y omnipotentes en la práctica religiosa occidental.

Leer texto completo

Viktor Touchette Lebel

Intellectualisme de la piété et socratisme chez Épictète : Socrate, messie de Zeus?

Revue Phares, vol. 18 (2018)

1) Platon, Apologie de Socrate, introduction et traduction par L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 2004, 26b, p. 101. 2.

2) Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF (coll. Quadrige : Manuels), 2004 (1993), p. 415. 3

3) Spinoza, «Traité des autorités théologique et politique », introducción y traducción por M. Francès, Œuvres complètes, Paris, NRF Gallimard (coll. Bibliothèque de la Pléiade), 1954, p. 611

4) P. Hadot, « Conversion », Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études Augustiniennes, 1981, p. 181.

Leer más

Épictète et la sagesse stoïcienne

 

 De la introducción, su autor precisa que, sin desconocer la unidad del sistema estoico, le interesa esencialmente la espiritualidad propia de él y, más concretamente, como indica el título, de uno de sus más ilustres representantes, Epicteto.

La obra, vivaz, clara y cálida, consta de tres partes. Primero un panorama del estoicismo situado en su época. Luego, el estudio de algunos temas ilustrados por textos. Finalmente, la evocación del encuentro de la sabiduría estoica con el judaísmo, el cristianismo y la era moderna. Tres apéndices complementan útilmente la obra: tabla de textos citados, bibliografía, cronología.

Levantándose contra una idea muy extendida según la cual el estoicismo es “una filosofía de consuelo para una época decadente” (p. 16), A. sitúa este movimiento filosófico en el marco helenístico y proporciona una historia del movimiento estoico desde su fundación por Zenón hasta Marco Aurelio, centrándose a Epicteto. A este recorrido relativamente rápido le sigue una presentación sintética del pensamiento estoico, de la que se recuerdan algunas ideas esenciales: existencia de un universo armonioso regido por un Dios inmanente; multitud de correspondencias entre los distintos componentes del mundo que una simpatía universal vincula. En este universo cada parte sólo tiene su verdad y valor en el todo; de ello se deduce que el mal es sólo relativo, si exceptuamos el “mal moral, aquello que hacemos” (p. 62). Este último rasgo plantea la cuestión de la libertad, que el estoicismo define como “un estado interior de adhesión al orden divino del mundo” (p. 69).

La segunda parte, con diferencia la más extensa, presenta una selección de cuatro temas ilustrados por abundantes citas: Dios, el papel del hombre en la celebración del mundo, la filosofía y la vida interior. Aquí hay algunas notas sobre esto:

Dios. En lugar de desarrollar una teología negativa como lo harán los neoplatónicos y estoicos multiplicaron los enfoques positivos: “podemos decir cualquier cosa sobre Dios, siempre que muestre sus perfecciones” (p. 81). Es legítimo, entre otras cosas, hablar de los dioses, en plural, siempre que veamos, como otras tantas alegorías, los múltiples rostros del Dios único, a quien el himno de Cleante rinde admirable homenaje. El estoico se sabe cercano a Dios y, por tanto, conectado con todos los hombres; como exclama Epicteto, “¿por qué no llamarse ciudadano del mundo? ¿Por qué no llamarse hijo de Dios?" (Disertaciones, 1,9; texto citado en la p. 98).

El hombre. El hombre sabio, figura emblemática, límite-ideal, es el hombre liberado de todo lo que no depende de él; se comunica con la razón universal, se adhiere al Dios providente “y el mundo se convierte en fiesta” (p. 113). ¿Una fiesta? ¿Qué pasa entonces con el sufrimiento? Este no es malo, absolutamente hablando, responde el estoico. ¿Pero la perturbación de la pasión? Éste es un verdadero mal, también un mal evitable, ya que el hombre ha recibido de Dios la razón que le permite elegir correctamente.

La filosofía. No se trata de una pura construcción teórica, es el esfuerzo perseverante por lograr formar juicios, y especialmente juicios de valor, coherentes con la realidad. Es un ascetismo, una sumisión activa al imperio de la razón, a la norma de la naturaleza, a la voluntad divina, todas expresiones equivalentes del estoicismo.

La conciencia y la vida interior. El estoicismo elogia el examen de conciencia, donde cada uno hace fielmente el balance del día y cuestiona su lealtad a los verdaderos valores. Frente a los que se extravían, no invita al odio sino a la piedad, porque quien hace el mal primero se hace daño a sí mismo.

En la tercera parte, se evoca el encuentro del estoicismo con el Judaísmo, cristianismo y la era moderna. Sin pretender competir en este tema con Michel Spannut, cuyo trabajo indica en la bibliografía final (p. 257), resume a grandes rasgos este importante problema. El judaísmo alejandrino toma prestados de la filosofía griega y especialmente del estoicismo una serie de términos, con las representaciones que transmiten; a través de esto, sin negar su fe y sus tradiciones, se abre a una cierta universalidad, desembocando en un lenguaje comprensible para el mundo cultural de esa época. ¿Qué pasa con el cristianismo? Del Nuevo Testamento, extrae los medios de su teología del ambiente estoico, como lo demuestra el uso de palabras como logos tipneuma. Respecto a este último término, A. Escribe de manera matizada: “Está claro que el Espíritu Santo no es el pneuma estoico. Sin embargo, su teología temprana probablemente le debe algo a las herramientas conceptuales del Pórtico” (p. 214). D llama la atención sobre el recurso de los pensadores cristianos a categorías estoicas y cita en esta ocasión a Justino, Atenágoras, Tertuliano, Orígenes (más cercano al platonismo), Eusebio, Ambrosio, Clemente de Alejandría. Añade que “el estoicismo también sirvió como alimento para el monaquismo medieval oriental” (p. 234). En cuanto al cristianismo medieval, donde el platonismo y el aristotelismo están a la vanguardia, el estoicismo sigue presente. Para la época moderna, el autor destaca las valoraciones elogiosas que François de Sales dedica a Epicteto y menciona a estos dos clásicos del neoestoicismo, Guillaume du Vair y Juste-Lipse.

En su conclusión indica lo que, en su opinión, el estoicismo todavía puede aportarnos: “que somos ante todo responsables de nosotros mismos y que el único mal que puede existir para nosotros es el que cometemos” (p. 246). No podríamos señalar mejor, tal vez sin el conocimiento del autor, tanto la grandeza como los límites del estoicismo: una noble moral de la responsabilidad pero, por otra parte, un peligroso repliegue en sí mismo de una libertad que, a fuerza de interioridad, se ve amenazada con el agotamiento. Lo que está surgiendo aquí es un vasto debate filosófico, en el que Hegel desempeña un papel capital; basta con haberlo señalado.

Reseña: Jacques Étienne
Jean-Joël Duhot, Épictète et la sagesse stoïcienne (coll. L'aventure intérieure). 1996

Fuente: Revue théologique de Louvain

Traducción: Yerko Isasmendi

Leer más

El modelo cínico del sabio en Epicteto

En los "Thesaurus Linguae Graecae" encontramos 20 apariciones del adjetivo “cínico” en las Analectas de Epicteto (incluida una comparación en un fragmento).

La mayoría de las ocurrencias se encuentran en el capítulo 22 del libro III.

Dos de ellos se encuentran en otros lugares: el primero se encuentra en el libro IV (E. IV, 8, 30-32) y reconstituye un discurso del cínico imperturbable y feliz, que no sitúa su bien en las cosas exteriores; el segundo se encuentra en el fragmento 10 relatado por Aulo Gelio y relata un discurso “muy cínico” pronunciado por Epicteto a algunos de sus discípulos que estaban perdidos en el verdadero significado de los estudios filosóficos.

Diógenes de Sinopo aparece 27 veces en las Analectas y el Manual de Epicteto.

Sorprendentemente, la figura de Diógenes no parece muy alejada, en la mente de Epicteto, de la de Sócrates, y constituye no sólo un modelo de elección para convertirse en un estoico, sino también en un sabio epictetano ideal, que vive de acuerdo con los acontecimientos. y sobre todo quien se convirtió en sirviente de Zeus.

El Diógenes histórico obviamente no fue un estoico ni un epicteano anterior a su tiempo, aunque sólo fuera por su agnosticismo y su rechazo de cualquier providencialismo naturalista o de una visión racional del mundo.

Por otro lado, el ascetismo cínico no es espiritual ni cognitivo, es corpóreo y activo.

Estos puntos cuestionan el uso que hace Epicteto de la figura de Diógenes como modelo del sabio. En Epicteto, aunque Zeus sustituye a la Fortuna, el ascetismo corporal (heredado sin duda de Musonio) desempeña un papel primordial en el proceso de habituación que asegura el paso del progreso a la sabiduría.

Esta es la razón por la que a menudo se cita a Diógenes con Sócrates, no, en mi opinión, para legitimar la tradición estoica afiliándola a Sócrates mediante el cinismo, sino más bien para superar la oposición entre el intelectualismo moral y la moralidad de la acción que estos dos modelos representan y encarnarían respectivamente. En otras palabras, si Epicteto utiliza a Diógenes es para resolver un problema específicamente estoico, el del progreso moral como proceso de habituación.

La forma de vida cínica describiría mejor al hombre sabio que Epicteto pide. Pero todavía necesitamos entender qué conserva Epicteto y qué rechaza sobre el cinismo.

La educación filosófica de Epicteto se asemeja al cinismo antiguo, en el sentido de que pretende alcanzar la verdadera autosuficiencia a través de un compromiso voluntario y disciplinado que hace de la vida filosófica una lucha moral que debe ganarse a través del sufrimiento y las dificultades. 

Quizás estuviera de moda utilizar la figura de Diógenes, nuevamente de moda durante la época imperial, para ilustrar el estoicismo.

Pero encuentro al menos dos inconvenientes en este enfoque. En primer lugar, esto lleva a Epicteto a minimizar el papel del uso de representaciones y, por tanto, a ignorar en cierta medida la dimensión intelectualista y socrática de su moralidad. En segundo lugar, esto contraviene el compromiso político tal como lo concebían tradicionalmente los estoicos: el cosmopolitismo de Diógenes es inherente a un cuestionamiento de la polis y sus leyes, el compromiso con ellas podría contravenir la libertad individual, que el exilio podría incluso satisfacer.

Paradójicamente, el uso estoico de la figura ejemplar del cínico lleva a Epicteto a desviar la desviación diogeniana.

Como trataré de demostrar, Epicteto convierte hábilmente los inconvenientes de su planteamiento en ventajas, al "falsificar" los valores propios del modo de vida cínico, por así decirlo, para convertirlo en un modelo de sabiduría estoica que no sólo se dirige a los pseudo-filósofos y, en general, a quienes ven en la filosofía un mero pasatiempo, sino también a quienes piensan que el progreso moral sólo puede alcanzarse aprendiendo doctrinas, sin ponerlas a prueba en la práctica.

Leer texto completo

O. D’Jeranian

Le modèle cynique du sage chez Épictète 

Bordeaux-Montaigne

Leer más

El hombre libre (eleútheros) según Epicteto

RESUMEN: La noción de libertad tiene una rica historia de desarrollos conceptuales, cuyos inicios se remontan a la antigua Grecia. El estoicismo tardío constituye un momento crucial en esta historia, porque de alguna manera traslada el pensamiento en torno a esta noción del mundo griego al mundo romano. Más específicamente, Epicteto desarrolla una noción de libertad que, aunque coherente con el estoicismo clásico, merece un estudio más profundo debido al lugar central que este concepto ocupa en la economía de su pensamiento, así como por la enorme influencia que tendrá en la posteridad. Este artículo pretende examinar la noción de libertad en el estoicismo tardío. Más precisamente, se tratará de explicar esto último a partir de su exposición por Epicteto en las Disertaciones, insistiendo en su obtención mediante la adquisición de la recta razón y la comprensión de la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no. 

INTRODUCCIÓN

Aunque hoy la noción de libertad pueda parecer adquirida hace mucho tiempo en sus determinaciones conceptuales, ha experimentado sin embargo un rico y tortuoso desarrollo histórico, a partir del periodo clásico de la antigua Grecia, donde, como veremos brevemente, se encontraba en embrión en forma de licencia democrática. En este sentido, cualquier intento serio de arqueología filosófica del concepto de libertad debería centrarse en sus antiguas determinaciones. En particular, sería imperativo prestar atención al estoicismo tardío, a través del cual la reflexión sobre esta noción pasa de alguna manera del mundo griego al mundo romano . En Epicteto, que fue durante un tiempo esclavo en Roma, encontramos abundantes consideraciones en torno a la cuestión del hombre libre y lo que le permite ser considerado como tal:

«Porque es libre aquel a quien todo le sucede según su facultad de elección y a quien nadie puede impedírselo. ¿Qué? ¿Es la libertad una irracionalidad? ¡Nada de eso! La locura y la libertad no van juntas. "Pero quiero que pase todo lo que creo que es bueno, sea lo que sea”. Estás loco, estás delirando. ¿No sabéis que la libertad es algo hermoso y de gran precio? Querer que suceda al azar lo que he juzgado bueno al azar corre el riesgo no sólo de no ser bello, sino incluso de ser lo más feo de todo».

La libertad, así entendida por Epicteto, no es una licencia ilimitada, sino más bien una característica de quien vive según la recta razón y a quien todo le sucede de acuerdo con su facultad de elección. Este artículo pretende examinar la noción de libertad en el estoicismo tardío. Más precisamente, se tratará de explicar esta última a partir de su exposición por Epicteto en las Disertaciones, intentando mostrar cómo la libertad no es algo que se posee desde el principio, como es la responsabilidad causal del agente , sino que por el contrario hay que intentar adquirirla progresando hacia el estado de sabio. Insistiremos, pues, en la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no, cuya comprensión real constituye una condición necesaria para la adquisición de la libertad.

Comenzaremos trazando un breve retrato de la posición de los primeros estoicos –en particular de Crisipo– sobre esta cuestión de la libertad, para poder apreciar la originalidad del pensamiento de Epicteto en relación con el de sus predecesores. Para ello, seguiremos el artículo de S. Bobzien, “Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics”. A continuación, examinaremos el caso más específico de Epicteto, repasando brevemente las interpretaciones de S. Bobzien, R. Braicovich y B. Collette-Dučić. En una tercera y última sección, nos referiremos a extractos seleccionados de las Disertaciones para validar, con ayuda de los textos, las determinaciones conceptuales de la libertad estoica tardía propuestas por los tres autores citados.

1. LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD: DE CRISIPO A EPICTETO 

En su artículo “Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics”, Suzanne Bobzien muestra el desarrollo que hace Crisipo de una noción de lo que depende de nosotros (eph’ hêmin), que sirve para salvaguardar la responsabilidad moral contra los ataques que pretenden hacer del estoicismo un fatalismo. Se aborda luego el desplazamiento de la problemática crisipiana de la responsabilidad desde el plano de la física al plano de la ética, que Epicteto parece favorecer. Podemos entonces entender que si Crisipo intentó hacer un lugar causal de la responsabilidad, Epicteto parece más bien querer distinguir claramente las cosas que dependen de nosotros de las que no, es decir, aquellas que podemos perseguir sin riesgo de ser obstaculizados y aquellas en cuya persecución encontraremos necesariamente obstáculos . Esta responsabilidad, sin embargo, no debe confundirse con la eleutheria, o libertad, atribuida sólo a los sabios en la tradición estoica. Como demuestra Bobzien, si se puede decir que cada uno es responsable en cuanto causa de sus acciones, pero la libertad sólo puede alcanzarse a través del conocimiento completo, que es el que posee el hombre sabio o el dios. Bobzien escribe:

«Según Crisipo, un estado o cambio individual depende de que si yo, en tanto ser racional, soy causalmente responsable de él. […] En Epicteto no se discute el elemento de causalidad y rara vez se enfatiza el factor del auto origen. […] Parece que para Epicteto lo que importa es si [el estado o cambio individual] pertenece a una clase de cosas que no pueden ser obstaculizadas o forzadas externamente» .

Leer texto completo

Tristan ampleman-Tremblay,

L’homme libre (eleútheros) selon Épictète

Revue philosophique étudiante de l'université Laval· Vol 18 

Traducido: Yerko Isasmendi

Leer más

La “Oración” de Epicteto y Marco Aurelio

 

RESUMEN: En este artículo analizaremos en qué condiciones y en qué medida Epicteto y Marco Aurelio integran el uso de la oración en el ascetismo estoico. En primer lugar, se muestra que los estoicos transformaron radicalmente el uso de la oración: ya no se utilizaba para convencer a los dioses de que cumplieran nuestros deseos, sino, por el contrario, con el objetivo de ayudarnos a adaptar nuestros deseos al plan divino. En este sentido, la oración estoica es una forma de antioración. Sin embargo, lejos de reducirse a un simple proceso retórico y pedagógico al servicio del ascetismo moral, la oración presenta una verdadera dimensión religiosa.

Uno de los aspectos más paradójicos de la doctrina estoica es la oración. Podría parecer lógico que los estoicos fomentaran el uso de la oración: los estoicos invocan la oración como uno de esos ritos practicados universalmente para "probar" la providencia divina. Sin embargo, el uso estoico de la oración es problemático: ¿Cómo pueden los estoicos reconciliar la oración, que confirma la tesis estoica a favor de la providencia, con, primero, su teoría del destino y, segundo, su búsqueda de la libertad interior? ¿Cómo podría la oración cambiar el curso del destino que es resultado de la voluntad divina? Y al pedir ayuda a una deidad externa, ¿no corren el riesgo los humanos de descuidar su autonomía moral?

Esta última pregunta surge con particular agudeza entre los estoicos imperiales, ya que centran su enseñanza en el ascetismo moral y la búsqueda de la libertad individual. De hecho, el énfasis se pone más en las potencialidades internas del individuo –voluntas en Séneca, prohairesis en Epicteto– que en el poder de la providencia divina en el mundo. Nada parecería, pues, más contrario a la ascesis moral, centrada en la interioridad, que la oración.

De hecho, la realidad es más compleja. En primer lugar, las oraciones antiguas incluyen diferentes tipos de discursos: oraciones de votos, himnos, acciones de gracias, súplicas e imprecaciones. Podríamos entonces definir la oración como un discurso que completa y santifica el rito religioso: mediante la oración el orante busca el acuerdo de Dios cuando emprende una acción; Intenta apaciguar al dios al que se dirige o pide su protección. La oración es una petición solemne que el creyente dirige a Dios[1]. No hay que perder de vista, además, que en la Antigüedad la dicotomía entre religión y filosofía no era radical: esta ruptura surgió a partir de la Ilustración. Además, el estoicismo define su filosofía como la elucidación racional de la religión, como un discurso racional de mitos y ritos, considerados como la expresión simbólica y primitiva del logos. Consideremos, por ejemplo, el Compendio de alegorías estoicas de Cornuto.

Finalmente, quisiera mostrar que Epicteto y Marco Aurelio, en lugar de excluir, como se ha hecho hasta ahora, el uso de la oración del ascetismo espiritual, lo integran en su programa moral. Analizaremos pues en qué condiciones y en qué medida Epicteto y Marco Aurelio legitiman el uso de la oración en lo que Pierre Hadot llamó: “ejercicios espirituales”. Mostraré, en primer lugar, que los estoicos transformaron radicalmente el uso de la oración: ya no sería utilizada para seducir a la divinidad y convencerla de cumplir nuestros deseos, sino, por el contrario, con el objetivo de ayudarnos a adaptar nuestros deseos al plan divino. En este sentido, la oración estoica es una forma de antioración. ¿Debemos entonces considerar la oración como un simple ejercicio al servicio de la supresión de nuestras pasiones? Veremos entonces que lejos de ser un simple proceso retórico y pedagógico, la oración tiene una verdadera dimensión religiosa.

Leer texto completo

Jordi Pià Comella

La « PRIÈRE » d’Épictete de Marc Aurele

Horitzo - Revista de Ciencies de la Religio

Traducido: Yerko Isasmendi

---

1) Sobre la oración antigua, véase Chapot - Laurot

Leer más

La piedad de Epicteto

 

«Si fuera un ruiseñor, haría lo propio del ruiseñor; si cisne, lo del cisne. Pero en realidad soy un ser racional: debo cantar el himno de la divinidad; ésta es mi tarea, la cumpliré y no abandonaré este puesto en la medida en que me sea dado y a vosotros os exhorto a participar del mismo canto». (Discursos 1.16.20-21)

Epicteto es típicamente considerado el más religioso de los estoicos romanos. Como tal, algunos intentan retratarlo como un caso atípico entre los estoicos. Sin embargo, como mi publicación anterior lo hace obvio, Séneca expresa sentimientos religiosos bastante similares a los de Epicteto. Como A.A. Long señala, «En su concepción de la providencia divina, la creatividad y la racionalidad, Epicteto está completamente en línea con la tradición estoica general. Su carácter distintivo, en lo que he discutido hasta ahora, se extiende principalmente al entusiasmo con el que elogia la obediencia a Dios y al calor que infunde en sus expresiones sobre la preocupación de Dios por los seres humanos»[1]

Esta "notable sensibilidad religiosa" en la filosofía de Epicteto también se encuentra en Séneca, Musonio Rufo y Marco Aurelio[2] y está «ampliamente en línea con el estoicismo tradicional»[3]. En gran medida, estos sentimientos religiosos son el resultado de la "semejanza estructural" inherente entre la racionalidad de los humanos y la del logos divino, que permite un «cierto grado de teísmo personalista al pensar y hablar sobre Dios»[4] en el estoicismo. Vemos este lenguaje utilizado con frecuencia por Epicteto. Del mismo modo, a lo largo de la historia de la Stoa, Dios «asumirá más y más rasgos espirituales y personales» y «la religiosidad tenderá a permear» el estoicismo y lo moverá hacia el teísmo sin llegar completamente allí[5]. Sin embargo, es importante equilibrar los sentimientos religiosos de Epicteto con la constatación de que nunca afirmó, ni se adhirió a ninguna forma de revelación divina; tampoco expresó la necesidad de una fe religiosa, en la forma en que esos conceptos se entienden comúnmente. Para Epicteto, seguir a Dios significa que «debemos prestar atención al Dios en nosotros, es decir, a nuestra razón, para determinar qué es lo correcto para nosotros, es decir, cómo debemos vivir de acuerdo con la naturaleza»[6].

«Hablar de que Dios nos ve, nos ayuda, nos guía, nos habla y nos castiga, y de Dios como nuestro padre, puede explicarse en términos de la providencia general de Dios, o de nuestro dios o daimon interno, nuestra razón, que es un fragmento de la deidad cósmica, Del mismo modo, la oración, para Epicteto, no es un llamado a la intervención de un Dios externo, sino más bien, una advertencia a uno mismo. Epicteto difiere de los primeros estoicos en la medida en que usa un lenguaje personalista sobre Dios; esto puede explicarse en parte por su perspectiva personal, pero también por el propósito de los Discursos, en cuyo contexto la providencia de Dios y su condición de ejemplo ético, son más importantes que los aspectos cosmológicos que jugaron un papel importante en el estoicismo temprano»[7]

A. A. Long resume la diferencia entre Epicteto y sus predecesores en la Stoa, al argumentar que «procede más que de Dios»[8], al indicarnos repetidamente que «sigamos a los dioses» (Discursos 1.12.5; 1.30.4; 4.7.20). Los estoicos anteriores usaban la oikeiosis como punto de partida para explicar la teoría ética estoica; enseñando teología al final. Epicteto invirtió ese enfoque, e hizo de la teología el punto de partida de la ética. Epicteto construye su teoría y práctica ética sobre una base "teonómica", un sentido moral innato (preconcepción) de lo bueno y lo divino[9]. Debido a que cada uno de nosotros posee un fragmento de la razón divina (logos) como nuestro principio rector, somos innatamente capaces de comprender y vivir de acuerdo con las leyes de Dios, que están escritas en la naturaleza. Por lo tanto, la instrucción de Epicteto de «seguir a Dios» es equivalente a «vivir de acuerdo con la naturaleza» (1.26.1). Sin embargo, Epicteto no es del todo único en este enfoque; como observó Plutarco, Crisipo siempre ponía la teología primero cuando discutía asuntos éticos[10]. Aquí vemos por qué la concepción estoica de la naturaleza, derivada del estudio de la física y la teología, es esencial para comprender este sistema filosófico holístico. Tanto la oikeiosis como la teología, caen bajo el tema de la física en el estoicismo. Por lo tanto, si los estoicos comenzaron con oikeiosis o teología, fundamentaron su teoría ética en la física: en el estudio de la naturaleza.

Los estoicos no concibieron a Dios como un ser trascendente; La divinidad estoica es inmanente. Como tal, un fragmento del mismo logos que ordena providencialmente el cosmos, reside en nosotros como nuestro principio rector (hegemonikon). A. A. Long sugiere «Las intuiciones religiosas más profundas de los estoicos se basan en su doctrina de que la mente humana, en todas sus funciones (reflexionar, sentir, desear e iniciar la acción) es parte y compañera de Dios»[11].

En su libro dedicado a la aplicación de las enseñanzas de Epicteto a una vida filosófica (Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life), A.A. Long escribe, 

«Ya sea que [Epicteto] hable de Zeus o Dios o la Naturaleza o los dioses, él está completamente comprometido con la creencia de que el mundo está organizado providencialmente por un poder divino, cuyo agente creativa alcanza su máxima manifestación en los seres humanos.

Eso era el estoicismo ortodoxo, y mucho más, lo que Epicteto atribuye a la divinidad es bastante tradicional. Sin embargo, ninguna teología es simplemente una cuestión de doctrina. Las concepciones de lo divino, se indican de numerosas maneras que van más allá de epítetos como eterno, creativo, providencial y benéfico, en todo lo cual los estoicos estuvieron de acuerdo. Asombro, reverencia, gratitud, alegría, oración, obediencia: estas son una muestra de actitudes que generalmente implica una creencia seria en una divinidad suprema. Los filósofos estoicos, al igual que otros creyentes, varían considerablemente sobre cuál de estas actitudes expresan y con qué grado de compromiso emocional.

Cuando revisamos Epicteto desde esta perspectiva, su teología emerge como la más distintiva en dos aspectos: primero, sirve como la base explícita para su psicología moral y, en segundo lugar, su tono personalista cálido y urgente. Más enfáticamente que cualquier otro estoico en nuestro registro, Epicteto habla de Zeus o Dios en términos que tratan el principio divino del mundo como una persona para la cual, uno está realmente presente y que está igualmente presente para uno mismo como un aspecto integral de la mente»[12].

Un llamado de precaución es apropiada aquí. Debemos tener la debida precaución cuando nos acercamos al estoicismo con nuestras concepciones modernas de Dios, la religión y la piedad. Si no verificamos nuestras nociones y prejuicios preconcebidos al acercarnos al Stoa, es probable que malinterpretemos y mal entendamos a los estoicos al «ser víctimas de una asimilación excesiva o una diferenciación excesiva»[13]. Los modernos cometemos un error grave cuando intentamos posicionar a los estoicos en cualquier extremo del espectro metafísico moderno. Los estoicos no eran teístas, ni ateos en el sentido moderno. El estoicismo es una forma racional de espiritualidad que llegó a una concepción de la divinidad, a través de la razón en lugar de la revelación. La concepción estoica de un cosmos divino se encuentra en la tierra de nadie, entre el teísmo y el ateísmo. Como consecuencia, la concepción estoica de Dios a menudo es distorsionada y abusada por aquellos firmemente arraigados en ambos lados de la batalla moderna del teísmo / ateísmo en Occidente.

Sin embargo, como veremos, los estoicos, en general, y Epicteto, en particular, consideraban su cosmovisión esencial para su sistema filosófico. La diferencia en la cosmovisión, la naturaleza del cosmos y la naturaleza de los seres humanos, fue uno de los principales diferenciadores entre los estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos durante el período helenístico. Todos coincidieron en que la eudaimonia (un buen flujo) era el summum bonum de la vida humana. Asimismo, todos acordaron que un carácter excelente (virtud) era esencial. Los cínicos incluso estuvieron de acuerdo con los estoicos en que la virtud es tanto necesaria, como suficiente para la eudaimonia. Fueron en gran parte sus cosmovisiones divergentes, las que posteriormente afectaron sus otras doctrinas y diferenciaron estas escuelas filosóficas. De hecho, A.A. Long argumenta,

«La elección del estoicismo sobre el epicureísmo, su principal rival, fue decisiva no solo para los valores éticos y las prioridades, sino también para la comprensión de la estructura general del mundo, la teología y la importancia que debe atribuirse al razonamiento sistemático y al estudio del lenguaje. Sin embargo, por mucho que estas y otras escuelas no estuvieron de acuerdo con sus relatos de tales cosas, todos compartieron la opinión de que la filosofía debería proporcionar a sus adeptos la base para la mejor vida posible, es decir, una felicidad que sería duradera y serena. .

En la fecha de Epicteto (y de hecho, desde mucho antes), la filosofía en general se consideraba una medicina para aliviar los errores y las pasiones que se derivan de actitudes puramente reactivas y convencionales. Para decirlo de otra manera, la elección del estoicismo sobre otra filosofía no dependía de su promesa de entregar una vida admirable y completamente satisfactoria (ese proyecto no lo distinguiría de las escuelas rivales), sino de su especificación detallada de esa vida y del atractivo de sus afirmaciones sobre la naturaleza del mundo y los seres humanos». [14]

Los divulgadores del estoicismo simplemente se equivocan cuando argumentan que la física y la teología no son esenciales para el sistema filosófico estoico. No hay apoyo para tal afirmación en los textos sobrevivientes o la erudición creíble. Ciertamente, uno puede abandonar esos aspectos del estoicismo en los tiempos modernos, como lo hizo Lawrence Becker, e intentar crear algo completamente diferente para los ateos y agnósticos que rechazan la cosmovisión estoica[15]. Sin embargo, los principios esenciales del estoicismo tradicional siguen siendo viables en el siglo XXI para quienes tienen una mentalidad racional y una inclinación espiritual. Ya vimos esta combinación en Séneca; ahora, exploraremos las simpatías profundamente religiosas y la espiritualidad racional de Epicteto.

Los discursos

Incluso la tabla de contenido de los Discursos revela la naturaleza religiosa de las enseñanzas de Epicteto. A continuación hay una lista de algunos títulos de capítulos de los Discursos: [16]

• Cómo, a partir de la idea de que Dios es el padre de los seres humanos, se puede proceder a lo que sigue (1.3)
• En providencia (1.6)
• Cómo, a partir de la idea de que somos semejantes a Dios, se puede proceder a lo que sigue (1.9)
• ¿Cómo se puede hacer todo de una manera que sea agradable para los dioses? (1.13)
• Que lo divino nos cuida a todos (1.14)
• En providencia (1.16)
• Sobre la Providencia (3.17)

A lo largo de los Discursos, Epicteto nos anima a buscar coherencia con lo divino, que es lo mismo que vivir de acuerdo con la Naturaleza, ya que toda la Naturaleza es divina para los Estoicos. Epicteto reconoce nuestro parentesco con los animales y contrasta repetidamente a los humanos que sucumben a sus impulsos animales con los que viven de acuerdo con su naturaleza divina. En los Discursos 1.3.3, destaca nuestra naturaleza humana mixta y nos ruega que prestemos atención a nuestra razón e inteligencia, «que compartimos con los dioses», en lugar de nuestra naturaleza animal «miserable». Lo segundo nos «inclina hacia nuestro parentesco» con las bestias, lo primro hacia la coherencia con lo «divino y bendecido». Nuevamente, en los Discursos 1.6, Epicteto enfatiza que Dios nos trajo a la existencia para vivir de acuerdo con la Naturaleza, no con nuestra naturaleza animal, «Pero Dios ha traído a la raza humana al mundo para ser espectador de sí mismo y de sus obras, y no solo para observarlas, sino también para interpretarlas. Por lo tanto, es vergonzoso que un ser humano comience y termine donde lo hacen los animales irracionales. Más bien, debería comenzar donde lo hacen y terminar donde la naturaleza terminó con respecto a nosotros mismos. Ahora terminó con la contemplación, la comprensión y una forma de vida que está en armonía con la naturaleza». (1.6.19-21)

Sobre el pasaje anterior, afirma Pierre Hadot, «contemplar la creación divina» era el significado de la existencia para Epicteto[17]. Del mismo modo, en los Discursos 1.14.6, Epicteto declara que estamos «estrechamente vinculados y unidos con Dios» porque nuestra alma es un fragmento de lo divino. Luego, en los Discursos 2.8, Epicteto hace una declaración profunda sobre la presencia de Dios, como un fragmento, a cada persona y nos reta a tener esto en mente en todo momento, «En sus relaciones sociales, en sus ejercicios físicos, en sus conversaciones, ¿no es consciente de que es un dios a quien está alimentando, es un dios quien está haciendo ejercicio? Llevas a Dios contigo, pobre miserable, y sin embargo no lo sabes»(2.8.12)

Luego, fustiga a sus alumnos señalando que no considerarían comportarse de manera inapropiada en presencia de una estatua o imagen que consideran sagrada; sin embargo, se comportan mal mientras Dios es inmanente en su propia persona (2.8.13).

Epicteto sobre la Providencia

Como todos los estoicos que lo precedieron, Epicteto consideraba un cosmos providencial esencial para el estoicismo. Señalando la tradición de los filósofos estoicos que lo precedieron, Epicteto lo consideró lo primero que un filósofo debe aprender: «Los filósofos dicen que lo primero que debe aprenderse es lo siguiente, que hay un Dios y un Dios que ejerce un cuidado providencial para el universo, y que es imposible ocultarle, no solo nuestras acciones, sino incluso nuestras pensamientos e intenciones. Lo siguiente a considerar es cómo son los dioses; lo que sea que se descubra que son, alguien que desee complacerlos y obedecerlos debe tratar de parecerse a ellos lo más posible». (Discursos 2.14.11)

Del mismo modo, como lo deja en claro Epicteto, su famosa dicotomía de control implica más que simplemente resignarse a lo que está más allá de nuestro control; lo que incluye nuestro consentimiento a la providencia: que lo que está más allá de nuestro control, está en el control de un cosmos providencial, «¿Qué debemos hacer, entonces? Para aprovechar al máximo lo que está dentro de nuestro poder, y lidiar con todo lo demás tal como viene. "¿Cómo se produce, entonces?" Como Dios quiere». (Discursos 1.1.17)

Nuevamente, en los Discursos 4.7.20, Epicteto declara su confianza en un cosmos providencial: «¿Cómo sucede, entonces, que no estás excluido? Porque si no soy admitido, no tengo ganas de entrar, sino que siempre quiero lo que realmente sucede; porque juzgo lo que Dios quiere como mejor que lo que yo quiero; Me uniré a él como sirviente y seguidor, compartiré sus impulsos, compartiré sus deseos y, en una palabra, haré su voluntad mi voluntad».

Epicteto destaca tres caminos para desarrollar la confianza en una naturaleza providencial del cosmos y, por lo tanto, estar libre de miedo (Discursos 4.7.6):

1.- A través de la locura
2.- A través del hábito
3.- A través de la «razón y la demostración» de que «Dios ha hecho todo lo que está en el universo, y el universo mismo como un todo, libre de obstáculos y autosuficiente, y ha hecho todas las partes para satisfacer las necesidades del conjunto»

Epicteto continúa, «[Todos] otros animales han sido excluidos de poder entender el orden de gobierno divino, pero el animal racional posee recursos que le permiten reflexionar sobre todas estas cosas, y saber que él es parte de ellas, y qué tipo de parte , y que es bueno que las partes cedan ante el todo». (4.7.7)

En el pasaje anterior, Epicteto señala que los estoicos aceptan un cosmos providencial después de la observación y la reflexión sobre la naturaleza de la realidad. ¿Cuál es el resultado de esa confianza en la providencia?. Epicteto describe eso en (4.7.9); en donde sugiere que la persona que despliega la dicotomía de control adecuadamente y confía en la providencia para lo que está fuera de su control será: «Libre, contento, feliz, invulnerable, magnánimo, reverente, y uno que está agradecido con Dios por todo, y nunca encuentra fallas en nada de lo que sucede, y nunca echará la culpa a nadie».

Nuevamente, en los Discursos 4.4, Epicteto vincula la dicotomía de control y confianza en un cosmos providencial. No fue suficiente para Epicteto afirmar que algunas cosas están fuera de nuestro control, y esa es solo la naturaleza de la realidad. Si Epicteto se detuviera allí, no nos quedaría nada más que el rígido labio superior, la caricatura del estoicismo para "chuparlo". En cambio, Epictetuo nos proporciona un mensaje conciliador: deja de luchar con lo que no puedes controlar y deja esas cosas al cuidado del cosmos providencial «Solo hay un camino que conduce a la felicidad, y mantener este pensamiento a la mano mañana, mediodía y noche, es renunciar a cualquier reclamo de cualquier cosa que se encuentre fuera de la esfera de elección, no considerar nada como propio, entregar todo a la deidad, a la fortuna, a consignar la administración de todo a aquellos a quienes Zeus mismo ha designado para llevar a cabo esa tarea, y dedicarse a una sola cosa, lo que es suyo, lo que está libre de todo obstáculo» ... ( Discursos 4.4.39-40)

En los Discursos 1.12 (Sobre la satisfacción), Epicteto describe varias posiciones que las personas toman sobre los dioses. Señala cinco teorías metafísicas distintas (1.12.1-3):

1.- Ateísmo: «lo divino ni siquiera existe»
2.- Epicureísmo: «existe» pero «es inactivo e indiferente»
3.- Deísmo aristotélico: «Existe y ejerce cuidado providencial, pero solo con respecto a asuntos importantes relacionados con los cielos, y de ninguna manera con los asuntos de la tierra»
4.- Providencia general: «toma en cuenta los asuntos terrenales y humanos, pero solo de manera general, sin mostrar preocupación por cada individuo en particular»
5.- Providencia individual: «no se le escapa ningún movimiento tuyo»

A continuación, Epicteto examina cada una de estas teorías en relación con el edicto estoico para «seguir a Dios». Comienza señalando el hecho obvio de que la orden de seguir a Dios no tiene sentido si no existen dioses (# 1). Del mismo modo, argumenta, no tiene sentido seguir (obedecer) a los dioses si no tienen interés en los asuntos humanos como sugieren los epicúreos (# 2). Luego, Epicteto agrupa # 3 y # 4 juntos como teorías metafísicas que niegan la comunicación entre los dioses y los humanos. Aquí, Epicteto argumenta que no podemos seguir u obedecer lo que no podemos comprender. Finalmente, argumenta a favor de un cosmos providencial que se ocupa de los humanos individuales (# 5) y ha proporcionado un medio para comunicarse con ellos para que puedan entender y seguir a la Naturaleza (Dios).

Nuestro daimôn - un fragmento de lo divino

Como se señaló anteriormente, somos capaces de comprender la Naturaleza universal (logos), porque nuestro principio rector es un fragmento de dicho logos. Sin embargo, en 1.12.6, Epicteto va más allá de la mera comprensión de lo divino a través de nuestro principio rector (facultad racional o hegemonikon); defendiendo la teoría metafísica # 5, porque solo permite la comunicación individual con lo divino, «Si, por otro lado, ambos existen y ejercen cuidado, pero no hay comunicación entre ellos y los seres humanos, y de hecho, por Zeus, entre ellos y yo específicamente,  ¿cómo, incluso en ese caso, esta idea puede seguir siendo sólida?» (1.12.6)

En este pasaje, Epicteto usa la palabra griega diadosis, traducida como comunicación. Argumenta que es necesaria alguna forma de comunicación entre lo divino y lo humano para que podamos «seguir a los dioses» (vivir según la naturaleza). Marco Aurelio usa esta misma palabra en sus Meditaciones,  «el haber comprendido muchas veces y con toda claridad lo que es la vida conforme a la Naturaleza, de tal modo que el que no viviese de acuerdo con ella no dependería en modo alguno de los dioses, de sus comunicaciones, inspiraciones y ayudas, sino de mi propia culpa por no tener en cuenta precisamente sus advertencias, es decir, sus lecciones»  (1.17.5-6)

Nuevamente, en 1.14.9, Epicteto usa la diadosis para describir la capacidad de Dios de tener «algo de comunicación con todo lo que es». Epicteto y Marco Aurelio no se refieren a una forma de revelación divina tal como se concibe en las religiones monoteístas. El Dios de los estoicos habita dentro de nosotros como un fragmento de la racionalidad divina que opera en el cosmos. La comunicación entre lo divino y los humanos es facilitada por la razón a través de nuestra facultad racional. Como A.A. Long argumenta, «Epicteto sigue su tradición al considerar que el carácter general de Dios y sus obras son totalmente accesibles para la comprensión humana. Si aplicamos nuestras mentes adecuadamente al estudio de nuestra propia naturaleza y la del mundo, estamos literalmente en contacto con Dios. La naturaleza física, no un texto sagrado o revelación o profecía inspirada, es la guía de los estoicos a lo divino. El punto de vista estoico sobre Dios es de este mundo, en el sentido de que no hay un dominio sobrenatural para el que deberíamos estar preparándonos en esta vida, no hay un "fin de los días", cuando las vidas serán juzgadas. La vida que tenemos ahora es lo que requiere toda nuestra atención; El único castigo para quienes descuidan los principios del estoicismo, dice Epicteto, es "permanecer tal como están", emocionalmente perturbados y descontentos» [18]

¿Cómo se produce esta comunicación con lo divino?. A través de nuestro daimon: espíritu guardián personal. Como señala Epicteto, nuestros poderes de percepción están limitados por el tiempo y el espacio; sin embargo, «[Dios] nos ha asignado a cada uno de nosotros, como supervisor, su propio espíritu guardián personal, y nos ha confiado a cada uno su protección, como un guardián que nunca duerme y nunca está abierto al engaño» (1.14.12)

La palabra griega daimon significa espíritu. Por lo tanto, un hombre feliz se llama eudaimon y un estado de felicidad (buen flujo o bienestar) se llama eudaimonia. La persona excelente (virtuosa) en el estoicismo es la que tiene un buen espíritu dentro de ella, un buen espíritu desarrollado a través de la actitud espiritual estoica del prosoche y las tres disciplinas del prokopton. El daimon se puede considerar una conciencia, esa pequeña voz de Dios. Sócrates se refería a su daimon con frecuencia; Dijo que nunca le dijo qué hacer, pero le advirtió que no hiciera nada malo. Para los estoicos, la voz de Dios, nuestro daimon, habla desde adentro y no desde lo alto. Nuestro daimon es el Dios que habita en el interior mencionado por Séneca en la carta 41. Epicteto continúa elaborando sobre nuestro daimon y sus implicaciones, «¿A qué otro guardián podría habernos confiado, que hubiera sido mejor y más vigilante que esto? Y así, cuando cierras tus puertas y creas oscuridad en tu interior, recuerda nunca decir que estás solo, porque de hecho, no estás solo, porque Dios está dentro de ti y tu espíritu guardián también. ¿Y qué necesidad tienen de luz para ver lo que estás haciendo?» (1.14.13-14)

Cubriré el tema del daimon nuevamente en la próxima publicación sobre La piedad de Marco Aurelio, ya que se refiere a él con frecuencia. Por ahora, es importante reconocer que somos un fragmento de lo divino. Ese reconocimiento puede tener un profundo impacto psicológico en nuestra autoestima, «Si solo uno pudiera estar adecuadamente convencido de esta verdad, que todos somos ante todo hijos de Dios, y que Dios es el padre de los seres humanos y los dioses, creo que uno nunca albergaría ningún pensamiento malo o ignorable sobre uno mismo. ¿Por qué, si César te adoptara, nadie podría soportar tu vanidad? así que si sabes que eres un hijo de Dios, ¿no te llenarás de orgullo?» (Discursos 1.3.1-2)

El Enchiridion

Podría seguir mucho más tiempo; Epicteto menciona a Dios casi trescientas veces en los Discursos y en el Enchiridion (Manual). Uno no puede leer Epicteto y extrañar su naturaleza piadosa. Cerraré con dos pasajes del Enchiridion que son relevantes y críticamente importantes para cualquiera que intente seguir el camino del prokopton estoico.

«Recuerda que eres actor de un drama, con el papel que quiera el director: si quiere uno corto, corto; si uno largo, largo; si quiere que representes a un pobre, represéntalo con nobleza: como a un cojo, un gobernante, un particular. Eso es lo tuyo: representar bien el papel que te han dado; pero elegirlo es cosa de otro» (Enchiridion 17)

Este primer pasaje sirve para recordarnos la naturaleza providencial del cosmos y al mismo tiempo nos anima a encontrar el papel único que la Naturaleza creó para cada uno de nosotros como individuos. Además de la naturaleza cósmica y la naturaleza humana, cada uno de nosotros tiene una naturaleza individual única. Nuestra naturaleza única nos permite vivir simultáneamente de acuerdo con la Naturaleza y vivir nuestro papel específico. Como escribí en mi ensayo, Providence or Atoms: «La confianza en la providencia nos permite dar un paso atrás de nuestras circunstancias y ver la vida entera desde la distancia. A menudo no podemos ver la imagen completa porque estamos demasiado cerca, demasiado enfocados en los eventos individuales. Cuando damos un paso atrás, una imagen diferente comienza a surgir. Los hilos de los eventos dolorosos y las circunstancias difíciles todavía están ahí; sin embargo, están entretejidos en el tapiz de nuestra vida. Esta perspectiva del todo permite que nuestros juicios sobre las partes se disuelvan en ecuanimidad. Además, esta vista panorámica de toda nuestra vida, nos permite ver la cadena causal de la providencia que se desarrolla. Comenzamos a entender cómo cada uno de esos eventos fue un nexo causal necesario en la historia de nuestra vida; ahora son parte de la persona en la que nos hemos convertido. Más importante aún, una visión del conjunto puede revelar una trayectoria a nuestra vida que no habíamos visto antes, y esto puede abrir nuestras mentes a nuevas posibilidades para nuestro futuro» [19]

Este último pasaje también es el capítulo final del Enchiridion y está precedido por la advertencia para tenerlo a mano:

«Condúceme, Zeus, y tú, Destino,
al lugar que me tenéis señalado.
Que yo os seguiré diligente. Y aunque no quiera,
por haberme vuelto un malvado, no menos os seguiré»
(Enchiridion 53)

Christopher Fisher

Fuente: TraditionalStoicism
Traducción: Yerko Isasmendi

---

Notas

1) Long, A. (2002). Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford: Clarendon Press. p. 147

2) Reale, G., & Catan, J. R. (1990). The Schools of the Imperial Age. Albany: State University of New York, p. 75
3) Long, (2002), p. 16
4) Algra. K. (2007) ‘Epictetus and Stoic Theology’, in Scaltsas, T., & Mason, A.. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 39
5) Reale, G., & Catan, J. R. (1985) The System of the Hellenistic Age. Albany: State University of New York, p. 247
6) Ierodiakonou, K. (2007) ‘The Philosopher as God’s Messenger’, in Scaltsas, T., & Mason, A. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press, p. 69
7) Mason, A. (2007) ‘Introduction’, in Scaltsas, T., & Mason, A. S. (2007). The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 4
8) Long, (2002), p. 184
9) Long, (2002), pp. 186-9
10) Plutarch, Stoic Self-Contradictions, 1035B-C
11) Long, A. (1986) ‘Epicureans and Stoics’. in Armstrong, A. Classical Mediterranean Spirituality, New York: Crossroad Publishing, p. 149
12) Long, (2002), p. 143
13) (Ibid)
14) Long (2002), p. 18
15) Becker, L. (1998). A new Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press
16) These titles are from the Robin Hard translation (2014), Oxford World’s Classic. These titles are present in the extant Greek text.
17) Hadot, P. (1995) Philosophy as a Way of Life. New York: Blackwell Publishing, p. 97
18) Long (2002), p. 146
19) Fisher, C. (2015). Providence or Atoms: a very brief defense of the Stoic worldview.  

Leer más

El cinismo civilizado y divino de Epicteto

«Incluso el polvo que lo cubre debe estar limpio y ejercer cierta seducción»(P.344)

Dios, Zeus, los dioses ... estas palabras aparecen a menudo en la pluma de Arriano, transmitiendo su memoria de las lecciones orales de Epicteto.

¿Pero quién de los hombres tiene una relación privilegiada con lo divino?

Es el Cínico como lo representa Epicteto. De hecho, el Cínico es el mensajero de los dioses: «Zeus lo envió a los hombres (...) con la misión de mostrarles que están equivocados en lo concerniente a los bienes y a los males, y que buscan la esencia del bien y del mal allí donde no está, pero no piensan en buscarla donde está». (Disertaciones, III, 22, ed. Muller, p.333).

Al venir «a decirles la verdad» (ibid., P.334), es tanto, el terapeuta de sus conciudadanos («este rey que, como un médico, debe dar la vuelta a la ciudad y sentir el pulso» p.342), como el padre de cada uno («lo hace como padre, como hermano y como sirviente de Zeus, nuestro padre común». p.343). Por lo tanto, no puede ser retenido por deberes particulares. como padre frente a sus propios hijos; En la tradición del banquete platónico se descalificaba a los hijos de la carne, en favor de las obras de la mente, Epicteto por su parte, coloca al padre debajo del cínico, en relación con el servicio prestado a la sociedad: «Los que se introducen en la sociedad, para reemplazarlos, dos o tres niños gruñones hacen más bien a los hombres que los que los supervisan, tanto como pueden, para saber lo que hacen, cómo llevan sus vidas, lo que es importante para ellos y lo que descuidan al fallar en su deber». (P.342)

En términos más generales, el Cínico no debe estar sujeto a ningún deber privado, por lo tanto, no puede ejercer una función social. ni desempeñar un papel político, porque eso lo obligaría a limitar sus relaciones humanas a las implicadas por definición de su posición estrechamente particular. También se vería privado de libertad de expresión, de παρρησία, apertura que le permite - ir más allá de los posibles reproches que todos deben hacer en el ejercicio compartimentado de su función - para decirles a todos sus cuatro verdades desde el punto de vista de la vida que deben liderar. A diferencia del sabio comprometido a respetar las reglas de un determinado juego social, el Cínico, sabio en un sentido desconectado, paradójicamente convence a todos a respetar los deberes involucrados en su situación aquí y ahora en la sociedad. Entonces un padre puede iniciar a su hijo en el estoicismo pero no puede hacerlo cínico (incluso si los Cínicos «no pueden ser cínicos tan pronto como estén fuera del útero de su madre» p.342): de hecho, el discurso cínico se dirige a cualquiera y les ordena que respeten el papel que la Providencia les ha dado. Sin embargo, el padre estoico, obligado únicamente por el deber del educador familiar, le enseñaría al hijo solo el respeto de las reglas dentro de la familia.

Soldado de Dios, el Cínico, tanto dentro como fuera de la sociedad, en realidad más al servicio del mundo. que de tal o cual sociedad, («¿Exilio? ¿Y dónde puedo ser perseguido? Fuera del mundo, es  imposible, donde quiera que vaya, el sol estará allí, así como la luna, las estrellas, los sueños, los presagios y la compañía de los dioses»(p.333) tiene una función divina y universal, la de recordar a todos, que dios espera de nosotros el ejercicio virtuoso de nuestra función particular: «En la situación actual que se asemeja a una batalla campal, el Cínico, al servicio del dios, no debe distraerse nunca por nada, ya que puede conocer gente sin estar encadenado por deberes privados o involucrado en relaciones sociales, de modo que, si los descuida, no salvará su papel de buen hombre, y si los preserva, destruirá en él, al mensajero, al observador y al heraldo de los dioses?»(p.341)

Por lo tanto, se dice claramente que no es necesario ser Cínico para ser un buen hombre; ¿Podemos llamar a un hombre de bien, superior a este Cínico apegado a la misión de multiplicar a los hombres de bien?. En cualquier caso, si cada hombre fuera un buen hombre, ¿de qué serviría el Cínico?

«Si me das una ciudad de sabios», respondió Epicteto, «quizás nadie llegue fácilmente a abrazar la vida cínica». (P.341)

Epicteto en el fondo no solo distingue a los hombres del bien común, de este hombre de un bien extraordinario, sino también opone firmemente al cínico inspirado por Dios (¿podemos llegar a designarlo con el nombre del elegido?), de todos esos quienes lo proclaman externamente sin tener ninguna de las cualidades morales que tratan de imitar. Estos pseudocínicos son bufones mal criados que se permiten el prestigioso título de Cínico, para romper las reglas del juego social con el fin de satisfacer sus vicios: «Quien se involucra sin Dios en una empresa tan grande, está expuesto a su ira y, de hecho, no quiere nada más que exhibirse en público de manera indecente». (P.331)

El Cínico a la manera de un Epicteto llama al orden, tanto social como moral, y parece que esta recuperación estoica del cinismo deja de lado el poder de la subversión social inherente al cinismo histórico y primitivo.

Por lo tanto, Diógenes de Sinope es, sin duda, defensor, reclutado por el ejército estoico, ciertamente con el ilustre rango de teniente de Dios. Aún así, la vida de estos misioneros divinos es dura porque, como prueba por ejemplo, también tienen como objetivo verificar la tesis de que uno puede ser feliz al ser privado de todo: «¿Cómo es posible que alguien que no tiene nada, que esté desnudo, sin casa ni hogar, que esté sucio, sin esclavos y sin ciudad, pueda llevar una vida serena? Aquí, dios te envió al hombre que te va mostrar que de hecho es posible». (P.338)

Por lo tanto, es esencial contar con el favor de Zeus para tener éxito en dicha empresa. Epicteto advierte al joven tentado por la vida cínica: «Delibera cuidadosamente, conócete a ti mismo, cuestiona la divinidad, no hagas nada sin Dios. Si te comprometes a probar este camino, debes saber que él quiere que crezcas o que recibes muchos golpes»(P.339)

Le cynisme civilisé et divin d'Épictète.

Fuente: philalethe.net

Traducción: Yerko Isasmendi

Leer más

Epicteto y el falso filósofo estoico

Palabras del estoico Epicteto, oportunamente recogidas por el excónsul Herodes Atico, contra un joven fanfarrón y presuntuoso, falso seguidor de la filosofía, con las que de manera elegante marcó la diferencia entre el estoico verdadero y la turba de charlatanes hipócritas que se hacen pasar por estoicos.

Mientras residimos en Atenas para recibir las enseñanzas de nuestros maestros, Herodes Ático[1], gran orador en lengua griega y hombre que había ostentado el cargo de cónsul, solía llevamos a menudo a las villas próximas a esta ciudad a mí, al eminente Serviliano[2] y a otros compatriotas que desde Roma se habían trasladado a Grecia en busca de una formación intelectual. Morando con él en una villa llamada Cefisia[3], en unas fechas en que todavía apretaba el bochorno propio del sol otoñal, tratábamos de librarnos de los rigores del calor buscando la sombra de los inmensos bosques, las largas y apacibles alamedas, la fresca orientación de los edificios, las piscinas elegantes, abundantes y limpias, y la belleza de la villa entera, donde resonaban por doquier el murmullo del agua y los cantos de los pájaros.

Estaba allí con nosotros un muchacho, seguidor de la filosofía de la escuela estoica, según él mismo confesaba, pero demasiado hablador y dispuesto. En las charlas de sobremesa, habituales en los banquetes, hablaba sin cesar, tan inoportuna como irreflexivamente, sobre las teorías filosóficas, y únicamente anteponía a sí mismo las grandes figuras de la lengua ática, afirmando que todo el pueblo togado y todo lo calificado de latino eran algo rudo y zafio[4]. Y entre tanto hacía resonar su voz con palabras casi desconocidas, con silogismos y con otras artimañas capciosas propias de la dialéctica, afirmando que nadie, salvo él, podía resolver el "sofisma del triunfador"[5], el "razonamiento de reposo"[6], la sorites[7] y otros enigmas similares. Por otro lado, aseguraba que nadie como él había meditado, estudiado y conocido las cuestiones éticas, la naturaleza del ser humano, el origen de sus virtudes, así como sus deberes y limitaciones, o bien la perfidia de las pasiones y de los vicios, las faltas morales y la depravación. Opinaba que ni los tormentos ni los sufrimientos corporales ni los peligros que amenazan con la muerte podían dañar o menoscabar el estado de felicidad y bienestar que él creía haber alcanzado y que jamás enfermedad alguna podía turbar la expresión serena y tranquila de un estoico.

Estaba éste aireando tales vanas fanfarronadas y ya todos deseaban que se callara, agobiados y aburridos de su palabrería, cuando Herodes Atico se dirigió a él en griego, como suele hacer muy a menudo, y le dijo: «¡Oh tú, el mayor de los sabios! Permite que, puesto que nosotros, a quienes calificas de ignorantes, somos incapaces de responder a tus palabras, te leamos lo que Epicteto, el mayor de los estoicos, pensó y escribió a propósito de esta grandilocuencia vuestra». Y mandó que le fuera traído el libro I de los discursos de Epicteto según la recopilación de Amano[8], en el que aquel anciano venerable propinó una justa reprimenda a los jóvenes que, en lugar de hablar de la honradez y de la vida honesta, hablaban sin ton ni son de cuestiones banales y debatían sobre problemas infantiles.

Una vez traído el libro fue leído el párrafo que transcribo a continuación[9]. Con tales palabras severas, pero no carentes de gracia, Epicteto estableció la diferencia entre el estoico auténtico y sincero -sin duda alguna, desembarazado de sujeciones, liberado de necesidades, libre, rico, feliz[10]-, y la turba de hipócritas que se hacían pasar por estoicos y que, al arrojar una negra nube de hollín a los ojos de los oyentes, ofrecían una imagen deformada de tan noble escuela:

- «Háblame del bien y del mal

Escucha: "Un viento me ha impulsado desde Troya hasta el país de los cícones"[11]. De las cosas que existen, unas son buenas, otras malas, otras indiferentes. Buenas son las virtudes y cuanto de ellas emana; malos son los vicios y lo que del vicio deriva; indiferente es lo que se sitúa a medio camino entre ambas cosas: la riqueza, la salud, la vida, la muerte, el placer, la tristeza.

- ¿De dónde has aprendido esto?

- Lo dice Helánico[12]1en sus Egipciacas. Pero, ¿qué diferencia hay entre eso y lo que dijeron Diógenes[13] en su Ética, Crisipo[14] o Cleantes[15]?

- O sea, que has analizado sus opiniones y te has formado la tuya propia. Muéstranos cómo te enfrentas a una tempestad cuando vas en un barco. ¿Te acuerdas de distinción semejante cuando la vela rechina y tú te pones a gritar? Y, si un gracioso se te acerca y te espeta: "Dime, ¡por los dioses! ¿no afirmabas ayer que el naufragio no era un mal, ni participaba del mal?", acaso no la emprenderías a palos con él? ¿Qué tenemos que ver contigo? Estamos a punto de morir, ¿y tú vienes con bromitas?. Y si el César te hace comparecer ante él como acusado <***>».

Al oír esto, aquel muchacho tan insolente se calló, como si tales palabras no las hubiera dicho Epicteto para otros, sino que fuera Herodes quien se las decía a él mismo.

Noches Áticas
Aulo Gelio
Tomo I, Libro I, pág, 83

1] Herodes Ático (nacido en Maratón el 101 a.C) fue un destacado personaje de la Segunda Sofística, discípulo de Polemón y Escopeiiano, y mentor de los futuros emperadores Marco Aurelio y Lucio Vero. Ocupó destacados puestos político-administrativos en Grecia y alcanzó el consulado en Roma el 143.

2] Personaje desconocido para nosotros.

3] Cefisia: lugar cercano a Atenas, descrito por Gelio en i 8,10,1 como abundante en agua y bosques, por lo que el clima era fresco durante el verano. Allí poseía Herodes Atico una casa de campo.

4] La toga era vestimenta nacional romana. Manifiesto desprecio del joven hacia Roma.

5] Κυιαεύωμ, literalmente, ‘el dominante’. Argumento sofista del tipo ‘Aqniles y la tortuga’. Cf. Plutarco, Morales 615 A y 1070 C; Arriano, Manual de Epicteto 2,18,17 y Diógencs Laercio 2,108.

6] Ήσυχάζον λόγος, uno de los múltiples tipos de sofisma. Arriano, Manual de Epicteto 2,18,18; Diógenes Laercio 7,197-198 y Cicerón, Acad. 2,29. 

7] Σωρίτης συλλογισμός, literalmente, ‘silogismo de montón’ o ‘de acumulación’. Cicerón, Acad. 2,16: “Lo primero que debe reprochársele a nuestros contrarios es la utilización de las más capciosas preguntas. Semejante modo de razonar goza de poco aprecio en filosofía: consiste en añadir o quitar algo, por fases, gradualmente. Ellos llaman sorites a esta deplorable y ladina manera de argumentar, porque forma un montón grano a grano”. Cf. Sexto Empírico, Contra los matemáticos 9,182. En Galieno, 8,25, se interpreta como ‘polisiíogismo’, entendido como acumulación de premisas.

8] Epicteto nació en Hierápolis de Frigia ca.55 p.C. Fue esclavo de Epafrodito (secretario de Nerón). Tras alcanzar la libertad, impartió enseñanzas en Roma hasta el edicto de Domiciano (entre el 89 y 92), que expulsó de Italia a todos los filósofos. Se estableció en Nicopolis (Epiro), donde creó escuela. Murió hacia el 135. Su doctrina fue recopilada por su discípulo Amano de Nicomedia (Bitinia), quien, entre los muchos cargos que desempeñó, fue cónsul y legado imperial en Capadocia el 132. Amano compuso las Disertaciones de Epicteto y el Manual, compendio de las enseñanzas de su maestro.

9] El pasaje en cuestión no pertenece al libro I, como dice Gelio, sino al II. Se trata de Arriano, Manual de Epicteto 2,19,20.

10] Gelio ha empleado aquí una serie de términos griegos: ακώλυτος, άνάγκαστος, άτταραττόδΐ-στος, ελεύθερος, εύπορων, εύδω μοκον.

11] Homero, Od. 9,39.

12] Helánico de Mitilene (V a.C.), autor de 23 obras de contenido preferentemente etnológico y geográfico, en las que ocupa un destacado papel el mito, considerado elemento histórico. Aparte de sus Egipciacas, compuso también Cipriacas, Lidiacas, Pérsicas y Escíticas. De las regiones griegas sobre las que escribió destacan Ática, Eolia, Lesbos, Argolide, Beocia y Tesalia. No se trata, pues, de un filósofo, de modo que Epicteto, sin duda, lo trae a colación con cierta sorna.

13] Diógenes de Scleucia, filósofo estoico que recaló en Roma el 156 a.C., en la embajada ateniense de la que también formaban parte el peripatético Critolao y el estoico Caméades de Cirene

14] Crisipo, convertido al estoicismo por Cleantes, director de la Academia, le sucedió en la dirección de la escuela el 233 a.C., y llevó las riendas de la misma hasta su muerte, el 207 a.C. Se decía: “Si no existiese Crisipo, no existiría la Stoa”. Cf. Diógenes Laercio, 7,179-183.

15] Cleantes de Asso (Tróade) fue discípulo de Zenón en Atenas y sucesor suyo en la dirección de la escuela estoica, desde el 262 a.C. hasta su muerte, el 233 a.C. Autor fecundo, se mencionan de él unos 60 títulos, pero sólo se conservan unos 150 fragmentos. Véase un relato de su vida en Diógenes Laercio, 7.

Leer más