Séneca y las religiones mistéricas

Entre todas las obras perdidas de Lucio Anneo Séneca[1], hay una en particular De superstitione, que me resulta muy atractiva, ya que según San Agustín[2], en ella critica la teología política, lo que hoy llamaríamos teocracia. Pero lo interesante es su crítica a los cultos mistéricos extranjeros, tanto a los judíos como a los de las diosas Cibeles e Isis, divinidades que no pertenecían a la tradición romana. Alberto Monterroso en su libro “Séneca: La sabiduría del Imperio” al respecto señala que dichas «creencias místicas van en contra de la ideología política que siempre defendió Séneca, basada en el racionalismo estoico. Por eso el filósofo reprueba estas teologías que van adquiriendo cada vez más fuerza en la sociedad romana»[3].

Lo que se desprende de la descripción dada por San Agustín, es que Séneca desaprueba las ceremonias y los cultos a dichas divinidades, considerándolos más bien como “vicios disfrazados de religión” debido a prácticas de mortificación y autolesión que solían ser llevada a cabo tanto por el sacerdocio como por los iniciados.

Es fácil intuir que para Séneca dichas prácticas religiones mistéricas eran algo más bien grotesco y muy alejado de los ritos religiosos tradicionales de Roma. En su texto De vita beata (Sobre la felicidad) podemos constatar la mala opinión que tenía al respecto: «Cuando uno, agitando el sistro, miente por mandato, cuando uno, diestro en sajarse las carnes, ensangrienta sus brazos y hombros teniendo en alto las manos, cuando una da alaridos mientras se arrastra de rodillas por la calle, y un viejo vestido de lino, que lleva un laurel y un candil en pleno día, grita que alguno de los dioses está airado, acudís y escucháis y afirmáis, alimentándoos vuestro asombro unos a otros, que es un iluminado»[4]. 

Para Alberto Monterroso esta crítica a dichas formas religiosas surgen como una denuncia de la irracionalidad y el uso político de la religión. «El filósofo conoce muy bien estas religiones desde su época en Egipto, treinta años atrás. Ahora escribe sobre ellas porque se están convirtiendo en un desafío para sus planes de buen gobierno. Amenazan con desplazar de la política de Roma la idea de Providencia, de ese Dios estoico que se relaciona con la naturaleza y es reflejo de la armonía del universo. Estas religiones mistéricas no fomentaban la racionalidad sino la autocracia y el poder absoluto, por eso Séneca no quiere que entren en palacio ni penetren en la médula del tejido social romano»[5]. 

Por otra parte, Robert Turcan, en su ensayo Sénèque et les religions orientales nos sugiere que a pesar de la crítica violenta del ritual isíaco, en las palabras de Séneca se puede percibir permite una sensibilidad “audiovisual”, incluso emocional, hacia el ceremonial egipcio. Según Turcan, la actitud de Séneca hacia los cultos orientales resulta en última instancia mucho más compleja de lo que comúnmente se piensa: «Ciertamente, como estoico, su religión personal es filosófica; su ideal es la serenidad de los sabios, el dominio de la afectividad por la razón; para él el único culto verdadero es la práctica de la virtud. Es muy lógico que su actitud hacia las religiones positivas sea fundamentalmente crítica, ya se trate del ritualismo romano tradicional o, más aún, de las religiones orientales imbuidas de furor y exaltación religiosa»[6].

Podemos constatar que para Turcan, Séneca «no cuestiona la naturaleza específica del hecho religioso», sino más bien, critica los ritos «con una mezcla de sentido común utilitario y racionalismo moralizante».  

Siguiendo el hilo argumental de Turcan, Séneca carece de una visión simbólica, y por ende, es incapaz de comprender la naturaleza profunda del rito. Hervé Rousseau en su reseña a la obra de Turcan, postula que esta incomprensión surge de la concepción que tiene Séneca de una divinidad impasible, por lo que un dios no puede ni sufrir ni morir; por lo que es aberrante para su pensamiento lamentar la muerte de un ser divino, como Atis u Osiris[7]. Para Turcan, Séneca es incapaz de penetrar en el simbolismo del ritual, de conectar con  psicología religiosa de los fieles, negándose a comprender el valor penitencial de las mortificaciones. 

En lo personal, pienso que la crítica de Turcan carece de fundamento, siendo más bien una conjetura sin base alguna. La oposición a formas extremas de culto, como las flagelaciones, amputaciones o las autolesiones en estado de supuesto éxtasis, responden más bien a diferentes sensibilidades y formas de entender lo religioso.

Yerko Isasmendi

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1) Brill's Companion to Seneca , p. 207

2) San Agustín, Ciudad de Dios VI.10.

3) Alberto Monterroso , Séneca: La sabiduría del Imperio, p.327

4) Séneca,  Sobre la felicidad 26.8.

5) Alberto Monterroso , Séneca: La sabiduría del Imperio, p 328

6) Robert Turcan, Sénèque et les religions orientales. Bruxelles, Latomus, 1967. 1 vol. P. 70 

7) Gracias a san Agustín sabemos que en De superstitione ironiza sobre los misterios de Osiris, «mientras que su pérdida y su redescubrimiento son puras ficciones: estas personas que no han perdido ni encontrado nada expresan su dolor y su alegría con un aire de verdad».

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La piedad de Séneca

La escritura de Séneca revela un estoico comprometido, un alma piadosa y un filósofo de moral inspiradora. Sin embargo, algunas de sus acciones y negocios financieros han generado dudas sobre su autenticidad. El Séneca histórico es una mala mezcla si se puede confiar en los registro históricos. Sin embargo, es importante tener en cuenta que Séneca se involucró en los niveles más altos del poder mundial dominante de su tiempo. Por lo tanto, tenía enemigos poderosos, uno de los cuales era el emperador Nerón. Cuando imagino a un hombre como Séneca en el moderno juego político de asesinato de personajes, puedo encontrar fácilmente espacio para creer que parte de su prensa negativa tenía motivaciones políticas. No tengo el espacio para profundizar en el pantano de la erudición conflictiva sobre Séneca; Ofrezco solo lo siguiente como una opinión equilibrada, «Naturalmente, no podemos tener más certeza de que Séneca realmente siguió su propia enseñanza moral, de la que podemos tener sobre cualquier persona de la antigüedad. En el mejor de los casos, las fuentes nos permiten extraer ciertas implicaciones para un individuo prominente como Séneca. Pero la opinión común sobre su persona parece muy afectada, en primer lugar, por el simple hecho de que era un hombre rico, como si eso solo lo hubiera hecho egoísta e hipócrita por definición, y, en segundo lugar, por una peculiar fusión de tutor y consejero con su estudiante y emperador Nerón, quién es recordado por su baja moralidad. Aquí parece poco importante que nuestras fuentes sugieran que el "buen período" de dicho emperador, fuera precisamente cuando estuvo bajo la influencia de Séneca. La imagen estereotipada de Séneca como un hipócrita pretencioso está increíblemente extendida, a menudo simplemente se encuentra como una afirmación de valores arrastrada de un trabajo de segunda mano a otro»[1].

Siguiendo los postulados estoicos, creo que deberíamos tomar los escritos de Séneca al pie de la letra. Ellos inspiraron a multitudes en el pasado, y continua haciéndolo hoy. Muchos de los primeros Padres de la Iglesia Cristiana apreciaban mucho a Séneca y lo consideraban un ejemplo moral. Tertuliano incluso se refirió a él como "nuestro Séneca" en sus escritos. Independientemente del registro histórico ambiguo, sus escritos revelan su profundo pensamiento filosófico y reverencia por la naturaleza divina.

Cartas a Lucilio

A lo largo de sus escritos, Séneca se refiere a la relación entre los dioses y nosotros. En la Carta 1.5 él llama a esta relación un "parentesco" y afirma que está "sellada por la virtud". Más tarde, en la Carta 31, titulada El potencial divino de nuestra mente[2], sugiere una devoción comprometida a la filosofía, como una forma de vida que nos eleva por encima de la humanidad hacia nuestro potencial divino. ¿Cómo? A través de la virtud, que él define como: «la uniformidad y la estabilidad de una vida que está en armonía consigo misma a través de todos los eventos, que no puede ocurrir a menos que uno tenga conocimiento y la habilidad de discernir las cosas humanas y divinas»(31,8)

Nuevamente, en la Carta 53, Séneca argumenta que una mente comprometida con la filosofía estará cerca de los dioses y podrá experimentar la "tranquilidad de Dios". Señala el asombroso poder de la filosofía para "vencer todos los asaltos del azar" y afirma: «Ningún dardo se clava en su pecho; está protegida, está segura; a unos les quita impulso esquivándolos, cual ligeros dardos, en los anchos pliegues de la toga; a otros los rechaza y los devuelve de inmediato contra aquel que los había arrojado» (53.11-12)

En la Carta 41 (Dios habita dentro), Séneca cubre los temas de física y teología estoica con cierto detalle. Primero, hace una clara distinción entre las prácticas de la religión personal y las de las religiones convencionales. Como discutí en una publicación anterior, el estoicismo nunca fue una religión en el sentido convencional, con alteraciones, templos y sacerdotes. Sin embargo, los estoicos fueron piadosos y reverentes hacia Dios, a quienes concibieron como una fuerza inmanente y creativa que impregna y guía providencialmente el cosmos y la humanidad. Séneca comienza afirmando: « No es cuestión de elevar las manos al cielo, ni de suplicar al guardián del santuario para que nos permita acércanos hasta el oído de la imagen con el pretexto de ser escuchados más favorablemente. Dios está cerca de ti, está contigo, está dentro de ti. Así es, Lucilio: un espíritu sagrado, que vigila y conserva el bien y el mal que hay en nosotros, mora en nuestro interior; el cual, como le hemos tratado, así nos trata a su vez. Hombre bueno nadie lo es ciertamente sin la ayuda de Dios: ¿puede alguien, acaso, elevarse por encima de la fortuna, de no ser ayudado por Él? Es Él quien procura nobles y elevados consejos. En cada uno de los hombres buenos habita un dios» (41.1-2)

Luego, Séneca discute el temor religioso que muchas personas experimentan mientras están en la majestuosa presencia de la Naturaleza (41.3). Entonces, Séneca hace una comparación interesante. Compara esta experiencia de lo divino en la naturaleza con la de encontrarse con una persona como un sabio, una persona que está a la altura de su potencial divino. Sugiere un encuentro con una persona que «no se desanima por el peligro y no se ve afectada por el deseo, una persona alegre en la adversidad y tranquila frente a las tormentas, alguien que se eleva por encima de toda la humanidad y se encuentra con los dioses a su propio nivel» nos dejará «vencidos con reverencia»(41.4). Además, Séneca argumenta que asumiremos que «un poder divino ha descendido sobre él» (41.5). Séneca se refiere a este poder divino como esa "mente eminente y disciplinada" que impregna toda la naturaleza y afirma que una persona tan divina no podría "mantenerse erguida" sin la ayuda de tal poder divino (ibid). Esta mente eminente es el pneuma o el logos de la física estoica que impregna toda la naturaleza. Los estoicos consideran divina esta fuerza activa. Séneca dice que esta "mente sagrada" nos trae "conocimiento de lo divino".

Muchos modernos pasan por alto pasajes como este. Algunos los consideran tonterías religiosas. Sin embargo, Séneca y los otros estoicos consideraron esta concepción del cosmos como la inferencia más razonable de sus observaciones de la naturaleza. Séneca está defendiendo la existencia de una inteligencia inherente a la naturaleza del cosmos. Muchos científicos modernos, físicos, en particular, aceptan que hay una inteligencia dentro del cosmos. En respuesta a una consulta de una joven, Einstein escribió: «... todos los que están seriamente involucrados en la búsqueda de la ciencia se convencen de que algún espíritu se manifiesta en las leyes del universo, uno que es muy superior al del hombre. De esta manera, la búsqueda de la ciencia conduce a un sentimiento religioso de un tipo especial, que seguramente es muy diferente de la religiosidad de alguien más ingenuo» [3]

Einstein no creía en un Dios personal, y no era un defensor de la religión organizada, sin embargo, afirmó que los "individuos excepcionalmente dotados" podrían llegar a una "tercera etapa de experiencia religiosa" que él llamó "religión cósmica" donde, «El individuo siente la futilidad de los deseos, de los objetivos humanos, de la sublimidad y el maravilloso orden que se revelan tanto en la naturaleza como en el mundo del pensamiento. La existencia individual lo impresiona como una especie de prisión y quiere experimentar el universo como un todo único y significativo» [4]

La definición de Einstein de religión cósmica es consistente con la teología y la reverencia religiosa de los estoicos. Los estoicos llamaron a esta inteligencia dentro del cosmos logos y la consideraron divina. Para los estoicos, el mismo logos que opera dentro del cosmos también opera dentro de nuestras mentes como nuestro principio rector. De hecho, los estoicos afirman que nuestro principio rector (hegemonikon) es un fragmento del mismo logos que impregna todo el cosmos. Por lo tanto, cuando vivimos de acuerdo con la naturaleza, como lo prescriben los estoicos, nuestro principio rector está en coherencia con la mente divina (logos) que opera dentro del cosmos.

Según los estoicos, el excelente carácter (virtuoso) que conduce a un buen flujo en la vida (eudaimonia) resulta de poner nuestra porción de la mente divina en coherencia con la naturaleza. Séneca cierra la Carta 41 con la afirmación de que el mayor bien humano se logra viviendo de acuerdo con nuestra naturaleza humana, lo cual es precisamente racional porque una parte de lo divino habita dentro de nosotros. Esta es una hermosa expresión de una espiritualidad racional que no está en deuda con una jerarquía eclesiástica o una escritura divina. Cada uno de nosotros es capaz de comprender lo divino y vivir una vida excelente, porque una parte de la razón divina habita dentro de nosotros y nos inspira a vivir de acuerdo con nuestra verdadera naturaleza. El Camino del Prokopton disciplina nuestros asentimientos, deseos y acciones para que podamos recorrer ese camino hacia una excelente vida.

En la Carta 73, Séneca destaca la doctrina estoica que considera nuestra facultad racional (hegemonikon) un fragmento del logos (Razón universal). Él enfatiza que nuestro papel es el cultivo de la semilla divina dentro de nosotros al poner nuestra facultad racional en coherencia con el logos, viviendo según la naturaleza.

«¿Te sorprende que un ser humano pueda ir a los dioses? Dios viene a los seres humanos. No, es más íntimo que eso: Dios realmente entra en los seres humanos. Porque la excelencia de la mente nunca está desprovista de Dios. Las semillas de la divinidad están dispersas en los cuerpos humanos: si un buen jardinero las toma en sus manos, las plántulas se parecen a su fuente y crecen igual que la planta madre. Pero el cultivo deficiente, como el suelo estéril o pantanoso, mata las plantas y produce solo un cultivo de malezas» (73.16)

Séneca ofrece otra expresión del Dios inmanente del estoicismo en la Carta 83. Dios conoce nuestra alma porque nuestra alma es un fragmento del alma divina.

«Me dices que describa cada uno de mis días de principio a fin. Debes pensar bien de mí si crees que no hay nada en ellos que pueda esconderte. Nuestras vidas deberían ser así, vividas como a la vista de los demás. Incluso nuestros pensamientos deben ser conducidos como si otra persona pudiera mirar nuestro seno más íntimo. Porque hay alguien que puede. ¿De qué sirve guardar un secreto de los seres humanos? Nada está escondido de Dios. Dios está en nuestras mentes; Dios entra en medio de nuestros pensamientos. Digo entra, ¡como si alguna vez se hubiera ido!» (83.1)

En la Carta 92 (Lo que necesitamos para la felicidad), Séneca señala la afinidad natural de la humanidad por Dios y nuestra inclinación a buscar la unión con la divinidad, a vivir de acuerdo con la Naturaleza: «Pero el que, como dice el poeta, tiene "coraje y espíritu varonil en su cuerpo" está a la altura de los dioses y procede en su dirección, consciente de su origen. No hay nada malo en esforzarse por ascender hasta el punto del que desciende. De hecho, no hay razón para que no creas que hay algo divino en alguien que en realidad es parte de Dios. Este universo que nos alberga es una unidad, y es Dios; Somos los compañeros de Dios, las extremidades de Dios. Nuestra mente tiene esta capacidad; se transporta hacia allí a menos que se vea afectado por fallas. Así como nuestra postura corporal es erguida, con su mirada hacia los cielos, nuestra mente puede estirarse tanto como lo desee, habiéndose formado por la naturaleza misma del mundo para querer cosas en la escala divina. Si ejerce la fuerza que le pertenece y crece al máximo, no necesita más ruta que la suya para llegar a la cima». (92,30)

En el pasaje anterior, Séneca argumentó que es natural para nuestro principio rector, nuestra porción de la mente divina, buscar un retorno a «de dónde vino» (92.31). Para comulgar con lo divino, debemos valorar la excelencia del carácter (virtud) y tratar a los externos (salud, riqueza, etc.) como indiferentes. En este estado, nuestro cuerpo se considera una «carga necesaria, para ser atendida pero no amada» (92.33). Aquí vemos un ejemplo de indiferentes preferidos, que a menudo se malinterpretan. El estoico no es indiferente a su bienestar físico; él cuida su cuerpo como una carga necesaria. El estoico no desprecia su cuerpo ni siente la necesidad de mortificar su carne. El cuerpo no es malo; es indiferente, lo que significa que no tiene un valor inherente, ya sea bueno o malo, con respecto a nuestro carácter moral. Este estado mental con respecto a lo externo requiere la disciplina del asentimiento y la disciplina del deseo. Además, muchos encontrarán disciplinas físicas ocasionales, como las descritas por Musonio Rufu y Epicteto, que sirven para reforzar este estado mental. Sin embargo, los estoicos no eran ascetas. No negaron la carne; simplemente saben que «las riquezas genuinas se encuentran en otro lugar que no sea el tesoro escondido, y que lo que debería estar completamente abastecido no es el cofre de dinero sino uno mismo» (92.31).

En la Carta 95.50, Séneca prescribe un método para adorar a los dioses,

• el primer paso para adorar a los dioses es creer en ellos
• el segundo es reconocer su grandeza así como su bondad, sin la cual no hay grandeza:

1. sabiendo que son ellos quienes gobiernan el mundo
2. quienes controlan todo por su poder
3. quienes ejercen la tutela sobre la raza humana, aunque a veces son desatentos con los individuos.
4. No dispensan ni contienen nada malo; pero sí reprochan y restringen a algunas personas, les imponen sanciones y, a veces, las castigan mientras parecen hacerles bien.

• Si quieres complacer a los dioses, sé bueno. La imitación es adoración suficiente.

En la Carta 10, Séneca ofrece una receta para la oración: «Aun cuando des gracias a los dioses por tus antiguos votos, formula otros nuevos: pídeles rectitud de la mente, buena salud del alma y luego también del cuerpo. ¿Por qué no formulas a menudo estos votos? Ruega a Dios sin temor: no le vas a pedir nada que no esté a su alcance. Mas, siguiendo la costumbre de enviarte la epístola con algún pequeño regalo, te doy a conocer la verdad que encontré en Atenodoro "sabete que entonces te verás libre de toda pasión, cuando llegares al punto de no hacer petición alguna a Dios que no puedas formular en público". De hecho ahora ¡cuánta no es la locura de los humanos! Susurran a los dioses votos muy torpes; si alguien está con el oído atento, callan, y lo que rehúsan dar a conocer a los hombres, lo cuentan a Dios. Veas, por tanto, si no puede establecerse esta saludable norma: vive de tal suerte con los hombres como si Dios te contemplara, habla de tal suerte con Dios cual si los hombres te escuchasen»  (4-5)

Séneca sugiere que no debemos pedirle a Dios lo que «no nos pertenece». Eso parece excluir todas las oraciones de lo externo. Aquí, Séneca parece retratar la oración como una petición centrada en el interior dirigida a nuestra naturaleza divina, ese fragmento del logos dentro de nosotros, que busca asentir correctamente a lo externo y evitar los deseos de lo que está más allá de nuestro control. Por lo tanto, rezamos para permanecer de acuerdo con la Naturaleza cósmica y amar lo que sucede. [5]

En la Carta 107, Séneca aborda la naturaleza providencial del cosmos y alienta a Lucilio a estar «listo y preparado» como un soldado para responder al destino. Contrasta el «carácter fuerte» de la persona que voluntariamente se rinde al destino con el «degenerado insignificante» que encuentra fallas en los dioses más que en sí mismo. Este lenguaje es contrario a la concepción común de que la confianza en la providencia es similar a la resignación. El asentimiento a la providencia es un estado mental activo que requiere permanecer vigilantes, a través de la práctica de la atención (prosoche), y listos para responder de manera excelente (virtuosamente) a los eventos que el cosmos provoca.

«Debemos adaptar nuestras mentes a esta ley, seguirla y obedecerla. Pase lo que pase, debemos pensar que tuvo que suceder y no desear reprochar a la naturaleza. Es mejor soportar lo que no se puede corregir, y seguir sin quejarse con la divinidad que está a cargo de todo el curso de los acontecimientos. Es un mal soldado el que sigue con lamentos a su general. Entonces, aceptemos incansable y vigorosamente los mandatos divinos y no abandonemos la trayectoria de esta bellísima creación, con el que toda nuestra experiencia futura está entrelazada (...) Así es como debemos vivir y hablar, con el destino encontrándonos listos y preparados. Este es el carácter fuerte que se ha entregado al destino. Por el contrario, es un espíritu mezquino y degenerado aquel que lo combate, que reprueba el orden del mundo y prefiere corregir a los dioses antes que a sí mismo». (Cartas 107.9-12)

En la Carta 107 (El criterio para el bien humano), Séneca sugiere que una mente perfecta, que emula la de Dios, es el objetivo final de una vida de excelencia humana (virtud),

«¿Cuál es éste? Por supuesto, un alma recta y pura, emula de Dios, que se eleva sobre las cosas humanas y que no coloca nada de lo suyo fuera de sí misma. Eres animal racional. ¿Cuál es, pues, tu bien? La razón perfecta. Impúlsala hacia su perfección, haciéndola crecer en gran manera hasta la medida de lo posible». (Cartas 124.23)

En el ocio

Después de discutir las dos comunidades —la “menor” que incluye al ciudadano de una ciudad en particular, y la “mayor” que incluye a toda la humanidad y a los dioses — Séneca señala que algunas personas sirven solo a una, mientras que otras sirven a ambas. Argumenta que servimos a la comunidad "mayor" durante el tiempo libre, a través de la contemplación de la filosofía natural, la moral y la teología (On Leisure 4.1-2). Séneca cierra con una pregunta, luego responde:

«¿Qué servicio a Dios proporciona el contemplador de tales asuntos? Que sus grandes obras no carecen de testimonio. Nosotros comúnmente decimos que el mayor bien es vivir de acuerdo con la naturaleza. La naturaleza nos ha creado para ambos propósitos: para la contemplación y para la acción» (4.2-5.1)

Cuestiones naturales

Si bien las Cartas de Séneca a Lucilio y los Ensayos Morales son las más leídas de sus obras, pero sus libros sobre Cuestiones Naturales son ricos en material que valida su compromiso con la física y la teología estoica. Las Cuestones Naturales de Séneca a menudo se descuidan por razones comprensibles; él usa el tema de la meteorología para discutir la física estoica. En su comentario de un solo volumen sobre Séneca, Inwood escribe: «Por comprensible que pueda ser, el relativo descuido de las Naturales Quaestiones es lamentable. Porque aunque el interés principal de Séneca era ciertamente la ética y aunque (como Barnes ha reiterado recientemente) su interés en la lógica era meramente utilitario, la física no es una rama marginal o meramente subordinada de la filosofía para Séneca. El conocimiento de la física no solo es útil para la mejora moral; también es claramente la ciencia superior a los ojos de Séneca (NQ i Pref.), tal como lo fue para Crisipo (De Stoic. Rep. 1035a-f ...). Y para ambos filósofos, la teología ocupó un lugar de honor dentro de la física». [6]

En otro trabajo reciente sobre Cuestiones Naturales, un autor demuestra «la fusión holística de las tensiones físicas y éticas en las Preguntas Naturales»[7]. Cualquier duda sobre el compromiso de Séneca con la ortodoxia estoica en materia de física y teología se disipará con una lectura de Cuestiones Naturales. En sus notas del traductor al comienzo de las Naturales Quaestiones de Séneca, Harry Hine menciona lo siguiente sobre Séneca en general y sobre este trabajo en particular, «a lo largo del trabajo, las discusiones de Séneca se llevan a cabo en el marco de la física estoica. Asume que el mundo está controlado por una deidad racional, que puede identificarse con la razón, la naturaleza, la providencia y el destino (ver, por ejemplo, 2.45). No hay eventos casuales o aleatorios en el mundo, ya que todo está controlado por la cadena de causa y efecto divinamente ordenada (ver, por ejemplo, 1. praef. 14; 2.45.2)»[8].

En el Prefacio a las Cuestiones Naturales, Libro 1 "Sobre incendios" (originalmente libro 7), Séneca comienza afirmando que el estudio de la física, específicamente la teología, es «más elevado y más noble» que el estudio de la ética, y enumera varias razones del porque. A continuación, Séneca proclama su agradecimiento a la naturaleza por ser discernible y proporciona una lista de preguntas físicas y teológicas a considerar. La lista incluye:

• ¿De qué material está hecho el universo?
• ¿Quién es el creador o guardián (dios) del universo?
• ¿Dios se preocupa por los humanos?
• ¿Dios es inmanente y actúa en el mundo [teísmo] o creó el universo y permanece remoto [deísmo]?
• ¿Es Dios parte del mundo [panenteísmo] o del mundo mismo [panteísmo]? (1-2)

Es importante notar que Séneca no cuestiona la existencia de la divinidad en el cosmos; él asume la existencia de una divinidad y luego reflexiona filosóficamente sobre su naturaleza. Al igual que los otros estoicos, Séneca asintió a un cosmos divino y providencial como la inferencia más razonable de sus observaciones de la naturaleza. Séneca sigue la lista anterior de reflexiones teológicas con una declaración notable, «Si no pudiese elevarme a todo esto, para nada habría nacido. ¿A qué regocijarme en este caso por encontrarme en el número de los vivos? ¿por digerir comidas y bebidas? ¿por cuidar este débil y miserable cuerpo que perece en cuanto ceso de rellenarlo? ¿por desempeñar toda mi vida el cargo de enfermero, y temer la muerte para la cual nacemos todos? Quítame este inestimable placer, y no vale la existencia que me extenúe por ella entre fatigas y sudores»[9]

Séneca cierra el Prefacio al comparar nuestra mente con la mente de Dios. Expresa desconcierto ante la «tontería» de aquellos que «profesan sabiduría» pero afirman que el universo fue creado por "accidente" y continúa operando «sin ningún plan por algún proceso fortuito». Luego, Séneca ofrece una expresión inequívoca de su asentimiento a la concepción estoica de un cosmos ordenado providencialmente, «¿Qué diferencia existe, pues, entre la naturaleza de Dios y la nuestra? Que nuestra parte mejor es el alma, y en Dios nada hay que no sea alma. Dios todo es razón, y en los mortales, por el contrario, tal es su ceguedad, que a sus ojos este universo tan bello, tan regular y constante en sus leyes, solamente es obra y juguete del azar, que rueda entre los fragores del trueno, nubes, tempestades y demás azotes que agitan la tierra y lo inmediato a la tierra. Y esta locura no queda entre el vulgo, sino que se extiende a muchos que quieren pasar por sabios. Hay quienes, reconociendo en sí mismos un espíritu, y espíritu previsor, capaz de apreciar en sus detalles más pequeños lo que les afecta, tanto a ellos como a los demás, niegan a este universo, de que formamos parte, toda inteligencia, suponiéndole arrastrado por fuerza ciega, o por naturaleza inconsciente de lo que hace». (14-15)

Como señala Brad Inwood, Séneca concluye este Prefacio con,  «Una gran pregunta retórica sobre el valor de estudiar teología y física. Tal estudio, afirma, nos lleva más allá de nuestra propia naturaleza mortal y nos inscribe en una clase superior ( in meliorem transcribi sortem). Si preguntas, concluye, qué bien hará esto, él responde: "ssi nihil aliud, hoc certe: sciam omnia angusta esse mensus deum". El hombre no es la medida de todas las cosas; Dios lo es» [10]

En el Prefacio a las Cuestiones Naturales, Libro 3 "Sobre las aguas terrestres" (originalmente libro 1), Séneca reiteradamente pregunta: «¿Qué es lo más importante en la vida humana?» Su lista incluye:

• Usar nuestras mentes para conquistar nuestros defectos (10)
• Renunciar a nuestros deseos (11)
• "Ser capaz de soportar la adversidad con una mente alegre, experimentar lo que suceda como si quisieras que te ocurriera a ti" (12)
• Desarrollando moderación y coraje (13)
• "Negarse a dejar que las malas intenciones entren en su mente" (14)
• “Levantar las manos puras al cielo” (14)
• "No buscar a bienes que, para llegar a ti, otros tienen que dar o perder" (14)
• "Desear un solo tesoro que nadie te disputará, la sabiduría" (14)
• "Con respecto a esas demás ventajas tan apreciadas por los mortales, considerarlas debes como cosas que huyen por el mismo camino que vienen".. (15)

En el medio de esta lista, Séneca ofrece una advertencia a aquellos que apartan sus mentes de lo divino, «Cada vez que rebajes el compromiso con lo divino al nivel humano, tu vista se oscurecerá, al igual que los ojos de aquellos que regresan de la brillante luz solar a la densa sombra».

Sobre la naturaleza y los nombres de lo Divino

Cubrí brevemente la concepción estoica de Dios en mi publicación sobre La naturaleza religiosa del estoicismo. Esta concepción filosófica de una divinidad panteísta puede ser difícil de comprender para los occidentales. Los pasajes a continuación arrojan luz sobre esta concepción de Dios: «"Es la naturaleza", objeta alguien, "lo que me proporciona estas cosas". ¿No entiendes que cuando dices esto, simplemente le estás dando a Dios un nombre diferente? ¿Qué más es la naturaleza sino Dios y la razón divina que impregna todo el mundo y todas sus partes? Puede usar diferentes nombres, con la frecuencia que desees, para dirigirse a este autor de todo lo que tenemos: es correcto llamarlo "Júpiter el mejor y el más grande", y también "el Trueno" y también "el Tenaz", un nombre que no tiene que ver con que una línea de batalla romana se mantuviera en combate en respuesta a la oración (como han relatado los historiadores), sino porque todas las cosas permanecen en su lugar gracias a él, porque él es su observador y estabilizador. Si llama a esta misma entidad "Destino" también, no estará tergiversando los hechos, ya que, dado que el destino no es más que una cadena de causas conectadas, él es la primera causa de todas, la única de la que todas las otras causas dependen. Cualquier nombre que elijas se aplicará correctamente a él, si implican algún poder o consecuencia de las cosas celestiales; sus títulos pueden ser tan numerosos como sus beneficios. (Sobre los beneficios)» (7.1-2)

«Tampoco creyeron que el Júpiter que adoramos en el Capitolio y en otros templos fuese el que lanza el rayo; sino que consideran a Júpiter como nosotros, guardador y moderador del universo, del que es alma y espíritu, señor y artífice de esta obra, y al que todos los nombres convienen. ¿Quieres llamarle Destino? no te equivocas; de él dependen todos los acontecimientos; en él están las causas de las causas. ¿Quieres llamarle Providencia? bien le llamas: su providencia vela por las necesidades del mundo, para que nada altere su marcha, y realice su ordenado fin. ¿Prefieres llamarle Naturaleza? no errarás: de él ha nacido todo; de su aliento vivimos. ¿Quieres llamarle Mundo? no te engañas: él es todo lo que ves, está todo entero en cada una de sus partes y se sostiene por su propio poder. De la misma manera que nosotros pensaron los Etruscos, y si dicen que el rayo procede de Júpiter, es porque nada se hace sin él». (Cuestiones Naturales, libro 1, 45)

Sobre la providencia

Terminaré con el ensayo de Séneca sobre la Providencia. Séneca comienza con la pregunta perpetua sobre el mal, «Me has preguntado, Lucilio, por qué si el universo está gobernado por la providencia, muchas cosas malas le suceden a los hombres buenos». (1.1)

Primero, Séneca sugiere que existe un parentesco entre el hombre y los dioses, que está «sellado por la virtud» (1.5). Luego, después de algunos argumentos clásicos diseñados para convencer a Lucilio de la naturaleza ordenada y providencial del cosmos, Séneca se vuelve a la teodicea, el estudio del mal. ¿Cómo? Al afirmar que «nada malo le puede pasar a un buen hombre»(2.1). ¿Por qué? Porque el buen hombre «piensa en la adversidad como ejercicios de entrenamiento» (2.2). Seneca señala a los atletas que solo se mantienen fuertes probándose contra adversarios dignos. La dificultad del entrenamiento fortalece al atleta, por lo que le da la bienvenida.

«Sábete, pues, que los varones buenos han de hacer lo mismo, sin temer lo áspero y difícil, y sin dar quejas de la fortuna. Atribuyan al bien todo lo que les sucediere, convirtiéndolo en bien, pues no está la monta en lo que se sufre, sino en el denuedo con que se sufre». (2.4)

Séneca luego provocativamente pregunta: «¿Te sorprende si aquel Dios, grande amador de los buenos, queriéndolos excelentísimos y escogidos, les asigna la fortuna para que se ejerciten con ella?» (2.7)

¿Y qué pasa con la persona que acogen estos desafíos? Séneca declara: «Mira otro espectáculo digno de que Dios ponga con atención en él los ojos: mira una cosa digna de que Dios la vea: esto es el varón fuerte que está asido a brazos con la mala fortuna, y más cuando él mismo la desafió». (2.9)

Séneca establece un vínculo causal claro entre las pruebas que enfrentamos en la vida y el desarrollo de nuestra virtud personal. Por lo tanto, Séneca ofrece lo siguiente como consuelo e inspiración para aquellos que consienten en la providencia y voluntariamente sufren las aparentes desgracias en la vida, «pero para formar un varón que se deba llamar vigilante, es necesario un hado más fuerte. Y éste no hallará camino llano, necesario es que vaya cuesta arriba y cuesta abajo, y que padezca tormentas gobernando el navío en el mar alborotado; y teniendo todas sus andanzas encontradas con la fortuna, es forzoso que le sucedan muchas cosas adversas, ásperas y duras para que él las allane. El fuego apura el oro, y la calamidad a los varones fuertes». (5.9)

Séneca era un estoico comprometido. Con frecuencia se refiere a los Stoa como "nuestra escuela". A pesar de la controversia que gira a su alrededor, creo que Séneca proporciona un ejemplo inspirador de una vida bien vivida. Además, creo que hacemos de Séneca y de nosotros mismos una grave injusticia cuando ignoramos o disminuimos sus escritos. Él es verdaderamente "nuestro Séneca". Del mismo modo, si se siente inspirado por los escritos de Séneca, es prudente recordar su confianza para enfrentar la vida y la muerte, su valentía brota de su confianza en un cosmos divino y providencial y su 'parentesco' con Dios que habita en su interior.

Christopher Fisher

Fuente: Traditional Stoicism

1) Thorsteinsson, R. (2010). Roman Christianity and Roman Stoicism: A comparative study of ancient morality. Oxford: Oxford University Press, pp. 24-5

2) Todos los títulos de las letras provienen de la edición Graver & Long de Letters on ethics: To Lucilius, enumerados anteriormente.
3) Aczel, A. (2014) Why science does not disprove God. New York: HarperCollins. p. 104
4) Einstein, A. in New York Times Magazine, 9 November 1930, pp. 1-4. Reprinted in Einstein, A. (1954) Ideas and Opinions, New York: Random House, pp. 36-40
5) Ver Meditaciones 4.23 para la hermosa expresión de amor al destino de Marco Aurelio (amor fati)
6) Inwood, B. (2005) Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome. New York: Oxford University Press, pp. 162-3
7) Williams, G. D. (2012). The cosmic viewpoint: A study of Seneca’s Natural questions. New York: Oxford University Press, p. 54
8) Seneca, L. A., & Hine, H. M. (2010). Natural questions. Chicago: The University of Chicago Press, pp. 2-3
9) Inwood, B. (2002). ‘God and Human Knowledge in Seneca’s Natural Questions’ in Frede, D., & Laks, A. Traditions of theology: Studies in Hellenistic theology: Its background and aftermath. Leiden: Brill, p. 149

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La Idea de Dios de Seneca

En ninguna parte se encuentra más la máxima de que nada es nuevo bajo el sol que en la filosofía. Más de un gran movimiento del pensamiento no ha sido más que una repetición de un pensamiento esencialmente idéntico entre los antiguos. Un ejemplo sorprendente de esto es el cambio que ha tenido lugar en nuestro tiempo en la concepción prevaleciente entre los hombres pensantes; un cambio que puede describirse como la sustitución de lo cosmológico por lo antropomórfico de Dios, una disposición a pensar en Dios no como un mero magnificada sino como una potencia mundial poderosa y benéfica. Junto con esto ha ido otro: la transferencia del énfasis en la religión de la experiencia, una tendencia a descubrir la esencia de la religión menos en la definición de la deidad que en la actitud de uno hacia el Dios en el que se cree. Finalmente, acompañando a estos cambios, hay un nuevo interés en la conducta, una convicción de que el fin principal del hombre es tanto comprender o adorar a Dios como amarlo a él y al prójimo como a uno mismo. Precisamente las mismas tres tendencias se ven en la historia religiosa antigua. La creencia original en los vínculos del politeísmo, y su culto mediante ceremonias triviales que se consideraban más sagradas que las leyes morales, dio paso, en el período posterior del pensamiento grecorromano, a la concepción de un ser divino universal cuyo reino está en el alma humana y que exige rectitud en pensamiento y acción.

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Henry F. Burton

Seneca's Idea of God
Source: The American Journal of Theology , Jul., 1909, Vol. 13, No. 3 (Jul., 1909), The University of Chicago Press

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La muerte cristiana de un filósofo pagano

La muerte de Séneca (La Mort de Sénèque), de Tristan L'Hermite, estrenada en 1644 , es un ejemplo del uso literario de una figura histórica y su transformación en un personaje teatral. Tras la historia que ocupó a este filósofo en el pensamiento del siglo XVII,  Tristan también ilustró una memoria literaria que reveló una figura que perduró en la imaginación de su tiempo. La importancia de esta figura está ligada no solo a la difusión de la cultura clásica derivada de la tradición humanista , sino también a una institución en el corazón de la cultura de la época: el arte de la muerte . Además de aprender, a través de su filosofía, un lugar esencial en su discurso sobre la muerte, Séneca constituye un modelo de constancia digno de imitación. Parafraseando a Pierre-Antoine Mascaron, la muerte de este filósofo es «la muerte más hermosa que nuestras ofrecen los siglos pasados» . El ejemplo de que esta muerte resultó en más poder porque combinó una filosofía que respondía a la crisis de finales del siglo XVI y principios del XVII  con la fuerza de un estilo de efectos contagiosos . En varias ocasiones, los críticos se enamoraron del personaje de Cristiano del Séneca retratado por Tristán . El monólogo pronunciado por el filósofo en el momento de su muerte, según lo narrado por el centurión, no deja lugar a dudas al respecto:

«Entonces, mirando hacia arriba,

Dijo, alzando la voz débil y temblorosa:

En el hueco de su mano, recogiendo agua ensangrentada,

Apenas lo había lanzado al aire desde su altura:

¡Esto es lo que te ofrezco, oh Dios Liberador!

Dios, cuyo nuevo sonido ha cautivado mi alma,

Dios, que no es sino amor, espíritu, luz y vida,

Dios del hombre de Tarso, en quien pongo mi esperanza:

Mi alma proviene de ti, por favor recíbela» .

Tristán no es ciertamente el primer autor al que se le atribuye a Séneca un discurso cristiano; la imagen presentada por el dramaturgo puede, como han señalado algunos críticos, situarse dentro de una tradición que se remonta a la Edad Media y se basa en el mito de un encuentro entre el filósofo y San Pablo . Aunque el carácter cristiano del Séneca presentado por Tristán es indudable, es importante examinar la relación entre la imagen ofrecida por Tristán y la tradición «medieval» del Séneca cristianizado, ya que esta última fue fuertemente cuestionada por los humanistas . ¿Podemos entonces simplemente vincular la obra de Tristán a una creencia, en parte obsoleta, que ingenuamente persistió en la obra de ciertos autores? ¿O es mejor, por el contrario, seguir a otros críticos y relacionar la obra de Tristán únicamente con el relato de Tácito sobre la muerte de Séneca en el Libro XV de los Anales .  

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Michel Fournier
La mort chrétienne d'un philosophe païen.

Revista Varia, 2026/1 N° 310

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Séneca teólogo: la evolución de su pensamiento hasta «De superstitione»

La teología de Séneca, a veces descuidada, ocupa un lugar central en cierto número de investigaciones. Constituye una pieza maestra de la sabiduría del filósofo, según A. de Bovis[1].  El congreso de Córdoba, en 1965, puso el acento en esta dimensión de la obra, con cierta tendencia a llevar la teología de Séneca hacia el terreno de la trascendencia y del cristianismo[2]. ¿Cómo hacer un balance de la teología de un autor? Si la tripartición varroniana, en la que san Agustín inserta a Séneca[3], constituye un marco cómodo, acorde con la mentalidad antigua, convendría no descuidar, junto a la adivinación, fundamento de la teología civil, las creencias funerarias, en las cuales Tertuliano cree discernir la esencia del paganismo[4].

En Séneca, los problemas teológicos adquieren, con el envejecimiento, una importancia cada vez mayor. Desde el conformismo sociológico y el formalismo doctrinal, el pensador evolucionará hasta la inquietud metafísica: la urgencia de la salvación moral, que domina Las Cartas, traerá consigo la urgencia de conocer a la divinidad. Veremos a Séneca someter la religión pagana y sus herejías orientales a la crítica racional y, al mismo tiempo, interiorizar su conocimiento de Dios, pasando de una teología cósmica a una especie de misticismo racional.

La experiencia religiosa de Séneca refleja la diversidad de una existencia atormentada y la variedad de una época. Muy pronto, las Consolaciones muestran la reflexión del sabio sobre la desgracia y la muerte y, ya desde este primer período, Séneca adopta una actitud crítica frente al politeísmo antropomórfico. El encuentro con el universo trágico, en las piezas que verosímilmente se le atribuyen, avivó en él el sentido de la omnipotencia misteriosa de los dioses y del destino. Percibió las contradicciones de la época, que oscila entre el conformismo ritual y las búsquedas marginales: la resurrección de las religiones orientales después de la represión de Tiberio, simpatías de los emperadores y de su entorno por el culto de Mitra y por el judaísmo, superstición popular que favorece la taumaturgia y el ocultismo. Plinio el Viejo, al tratar de la magia, destaca en esta época su aspecto paracientífico y pararreligioso[5]. La teología civil, después del quinquennium Neronis, se orienta hacia la idolatría del príncipe. Séneca, que ironizó sobre la apoteosis de Claudio[6] en la Apocolocyntosis, se encuentra enfrentado a las desviaciones monárquicas del paganismo, al mismo tiempo que la justificación racional de las creencias recibidas plantea a la conciencia estoica, en el nivel de la interpretatio, difíciles problemas.

Ahora bien, es alrededor de los años 58-59 cuando la reflexión teológica[7] adquiere todo su relieve en el pensamiento de Séneca. En el De ira, entre 41 y 50, se había limitado a considerar la relación entre la venganza trascendente y la esencia de la divinidad; el De clementia, en 56, había justificado la monarquía absoluta por el poder cósmico del Dios-Razón. Antes de 58, fecha del De vita beata, Séneca prácticamente no se había interesado por los cultos orientales. Pero después de 58, el De beneficiis vuelve constantemente sobre el dogma de la bondad de Dios y polemiza contra la teología epicúrea. El De providentia, del año 63, examina el problema del Mal y de la injusticia desde una perspectiva escatológica. Ya se trate de la audacia crítica o de la búsqueda de certezas racionales, la verdadera teología del filósofo se desarrolla entre el De vita beata y las Cartas. Es dentro de esta secuencia cronológica donde se plantea el problema del De superstitione y de su datación: el diálogo perdido, conservado parcialmente por Agustín en La ciudad de Dios, marca una culminación de la reflexión religiosa[8].

Dado que la datación del De superstitione condiciona el estudio de la evolución religiosa de Séneca, importa aclarar la cuestión. Se conoce la hipótesis de R. Turcan[9], quien sitúa el diálogo en 40-41, durante los primeros años de Claudio: la obra, que revelaría «un ímpetu juvenil y paradójico», sería anterior al entusiasmo de Nerón por la Dea Syria. Al retomar la argumentación de R. Turcan, se podrá cuestionar que el ataque contra los judíos (sceleratissima gens) y la sátira del sábado estén dirigidos contra el «filojudaísmo de Claudio»: el problema judío se revela crucial desde Tiberio hasta la insurrección del año 66, si nos remitimos a Flavio Josefo[10]. Séneca no presenció la explosión del año 66, pero, en cambio, fue testigo de los conflictos de san Pablo con su hermano Galión, gobernador de Acaya, y en aquella época resulta difícil distinguir el judaísmo del cristianismo. El proceso romano de Pablo podría llevarnos a situar hacia el año 63 los ataques contra el judaísmo[11].

Es preferible extraer las conjeturas del sistema teológico de Séneca, lo que permitirá descubrir en el De superstitione las audacias definitivas de un pensamiento que durante mucho tiempo estuvo buscándose a sí mismo. El diálogo censura, en el mismo fragmento, tanto las violentas prácticas místicas de Oriente —«uno se mutila las partes viriles, otro se corta los brazos»—, la frenesí religiosa (furor), como los ritos capitolinos: «ya aquellos ritos que suelen celebrarse en el mismo Capitolio». Esta liturgia habitual (solere), cuya vitalidad atestiguan las Actas de los Arvales[12], no cede en nada ante el furor isiaco: la misma locura colectiva. La misma burla de lo sagrado, la misma fabulación irracional. El isiacismo tiene al menos como excusa que se desata una vez al año (tolerabile est semel in anno insanire: «es tolerable enloquecer una vez al año»). Ciertamente, el texto no dice nada sobre el desvío de la religión capitolina, a partir del año 60, en un sentido tiránico: Tácito, en los Anales, libros 14 y 15, relató todas las súplicas que acompañan los crímenes del tirano[13]. La alusión a los teterrimi tyranni no es suficientemente explícita. Pero, en el mismo párrafo, Séneca denuncia las técnicas de propiciación y expiación: se piensa en los terrores religiosos de Nerón, hacia el final de su principado[14].

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Jean-Mabie Andre
Sénèque théologien: l'évolution de sa pensée jusqu'au «De superstitione»
Université de Dijon

1) A. de Bovis, La sagesse de Sénèque, Aubier, París, 1948, p. 151 y ss.

2) Actas del Congreso Internacional de Filosofía, Madrid, 1965-1966, I, pp. 29-54; A. Ortega, «La dimensión religiosa en el pensamiento de Séneca»; pp. 179-206, E. Elorduy, «Séneca y el cristianismo».

3) La ciudad de Dios 6, 6.

4) De spectaculis 12, 1 ss.

5) Naturalis Historia 30, 11.

6) Apocolocyntosis 9, 3.

7) Para la cronología, contra el hipercriticismo disolvente de Fr. Giancotti, el autor sigue los datos de E. Albertini, La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque, París, 1923.

8) La ciudad de Dios 6, 10 = ed. Haase, t. IV, Fragmenta, p. 424 y ss.

9) R. Turcan, Sénèque et les religions orientales, Bruselas, 1967.

10) Flavio Josefo, Antigüedades judías 18, 4; Guerra judía 2, 17.

11) Sobre la fecha del proconsulado de Novato-Galión en Acaya, 51-52.

12) E. Mary Smallwood, Documents... of Nero, fr. 15 a 28, años 55 a 66 inclusive.

13) Tácito, Anales 14, 10, 4; 14, 12, 1; 14, 13, 3; 14, 56, 7; 15, 23; 15, 44, 2 ss.; 15, 74.

14) Suetonio, Nerón, 46.

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Séneca y el Platonismo

 

Séneca, seguidor de la filosofía estoica, a menudo mostró lealtad a los maestros de dicha escuela, especialmente a Crisipo y Posidonio. En las primeras Cartas a Lucilio, emprende frecuentes incursiones en el campamento epicúreo, non tanquam transfuga sed explorator, no como un desertor sino como un explorador. Según el método crisipiano, utiliza los puntos de convergencia entre el Jardín y el Pórtico para hacer más efectiva su parénesis. En cuanto a Platón, es bastante raro que lo cite por su nombre, y también es bastante raro que se pueda detectar en su obra, con suficiente certeza, la presencia de textos platónicos sin que se pronuncie el nombre de su autor. En general, las referencias parecen proceder del fondo cultural de Séneca, que por supuesto debió incluir los grandes diálogos, más que de doxografías u otros autores, pero no hay indicios de un contacto asiduo con la obra del maestro de la Academia. En la Consolación a Marcia se alude a las palabras del Fedón sobre el conocimiento de la muerte por los verdaderos filósofos, en un estilo indirecto, como a una proclamación hecha por Platón al género humano, en una anáfora que amplifica su significado y aumenta su fuerza persuasiva[1]. En esta misma obra y en la Consolación a Polibio se evoca la alternativa planteada por Platón en la Apología de Sócrates: la muerte es un fin total o un paso al más allá[2]. Un punto de la doctrina es fácilmente reconocible: el ser del hombre es su alma de origen divino, que aspira a liberarse de la prisión del cuerpo y a ganar su verdadero hogar. Estas referencias eran evidentemente requeridas por el tema y pertenecían a la tradición del género literario. En Sobre el Ocio, Séneca inserta una traducción libre del texto de la República sobre la no participación del hombre sabio en los asuntos de Estado, si es demasiado corrupto[3].

Conviene reservar dos Cartas (58 y 65) que son de particular interés en la relación entre Séneca y el platonismo, porque discuten y evalúan, en su relación con la vida moral y la visión del mundo, tesis atribuidas a Platón. Pero, a medida que descubrimos, en el curso de su exposición, la presencia de elementos peripatéticos o estoicos o referencias implícitas a exégesis, percibimos que no vienen de él en línea directa sino de una doxografía o de un comentario al Timeo. Es, de hecho, este diálogo, del cual se traduce libremente un breve pasaje en la Carta 65, el que constituye la obra de referencia aquí. La Carta 58 trata de los diversos modos de ser según Platón; La Carta 65 es una exposición de las concepciones estoica, aristotélica  y platónica de la causalidad. Las similitudes en la estructura son evidentes: aquí y allá Séneca relata a Lucilio una conversación que tuvo con amigos sobre el tema propuesto y solicita su arbitraje; aquí y allá, después de la exposición de las tesis, Lucilio reprocha a Séneca la inutilidad de su planteamiento para apelar a su justificación.

La Carta 58 da la sensación muy clara de que Séneca no tiene  una práctica habitual de la obra de Platón, ya que, dice, fue por casualidad que durante una conversación con amigos la conversación recayó sobre él y comenzó en torno a problemas relativos a la traducción. Se ha deplorado la pobreza de la lengua latina, ya que no tiene equivalente para un gran número de conceptos. Es el caso de la palabra ὄν, que Séneca lamenta tener que traducir por una expresión verbal “quod est”. Y, a este respecto, un amigo le comenta que según Platón, el ser puede decirse de seis modos[4]. A menos que supongamos un artificio literario totalmente gratuito, se trata pues de una adquisición muy reciente que Séneca transmite a Lucilio. Y, para hacerle entender que la división platónica se concibe según un orden jerárquico, comienza diciéndole que, según Aristóteles y los estoicos, de un primer género τὸ ὄν deriva todo lo que es, géneros, especies, individuos: genre primum –  corporalia e incorporalia  –  animantia e inanima  –  animalia y sata  –  species ( homo, canis, equus)– individuos. Los estoicos añaden incluso, además del primum genre, un género aún más general, el τι, el quid  el algo, al que se opone lo que sólo existe en la imaginación[5].

Ya sea que Séneca añadiera estas consideraciones por su propia cuenta o que vinieran de su informante, indican claramente que la división no se remonta directamente a Platón, sino a intérpretes influenciados por Aristóteles y los estoicos. Y, de hecho, no puede, tal como está, provenir del Timeo, la obra que, claramente, sirvió de base a las interpretaciones[6]. En primer lugar, el sexto modo no corresponde a una noción platónica, sino a los incorpóreos del estoicismo. Entonces, si el primer modo "quod est" parece ser el mundo inteligible, objeto eterno del pensamiento verdadero, opuesto por Platón al mundo sensible, objeto de la opinión[7], el demiurgo del Timeo no parece ser identificado como el ser por excelencia, dios trascendente dotado de todo poder y situado por encima de las Ideas, modelo ejemplar. Por el contrario, esto es lo que ocurre si las Ideas se conciben como pensamientos de Dios. No hay aquí ninguna indicación de que Séneca se refiera a esta concepción, pero la Carta 65 muestra que era consciente de ella[8]. En esta perspectiva, de los dos primeros grados de la jerarquía, se constituye el mundo inteligible. Dios y las Ideas, modelos ejemplares, pasamos a los otros dos, el idos, concebido tanto en términos platónicos como la copia del modelo como en términos aristotélicos como la forma unida a la materia para dar forma al mundo sensible, luego al mundo sensible mismo. Desde su segundo hasta su cuarto grado, el esquema senequiano parece pues reproducir una división jerárquica cuatripartita, basada en la oposición entre el mundo inteligible y el mundo sensible: Dios – Ideas –  idos  – mundo sensible. Si la adición del sexto modo, como grado inferior del ser, es fácilmente explicable desde una perspectiva ontológica, no ocurre lo mismo con el primero. Pero precisamente, las indicaciones que aporta Séneca sobre el tema no son de orden ontológico sino de orden lógico (Quod generaliter est... sub oculos non uenit. Animal non uidetur: cogitatur) . Es cogitabile como primum genre. Y, en efecto, para los estoicos los géneros son puros objetos del pensamiento, mientras que las especies o individuos son realidades sensibles .

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François-Régis Chaumartin

Sénèque et le platonisme (à propos des lettres 58 et 65)

Vrin, Contre Platon, vol. 1

Traducido: Yerko Isasmendi

1) οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνῄσκειν μελετῶσι – “Quienes, en el sentido estricto del término, se dedican a filosofar, practican la muerte” (Fedón, 67 e). Platón proclama: sapientis animum totum in mortem prominere, hoc uelle, hoc meditari, hac semper cupidine ferri in exteriora tendentem – “Por eso proclama Platón que el alma del sabio se precipita toda hacia la muerte, es el objeto de su voluntad, es el objeto de su meditación, es el deseo constante que lo lleva fuera del mundo” (Cons. a Marcia, 23,2). Véase A. Setaioli, Seneca e i Greci, Citazioni e traduzioni nelle opere filosofiche, Bolonia, 1988, pág. 122 ; en este mismo libro, pág. 126-140, se presenta un resumen crítico de las diversas interpretaciones propuestas para las dos cartas y sus fuentes.

2) Platón, Apol. de Sócrates , 40-41. Contras. A Marc. , 19, 4 ; Contras. al Pol. , 9, 2 ; véase L.A. Seneca, I dialoghi,, vol. sec., Milán, 1990, ed. G. Viansino, con comentario, pág. 518-519; Véase también, por ejemplo, R. Hoven, El Stoïcisme et Stoïciens face au problème de l’au-delà, París, 1971, pág. 114.

3) Platon, Rép., VI, 496c-d ; Sénèque, De otio, 3, 3. Véase L.A. Seneca, De otio, éd. I. Dionigi, Brescia, 1983, 83-86 ; en outre, I. Dionigi, Seneca, De otio, 3, 3 e Platane, Respublica, 496c-d : analogia o dipendenza ?, Studi Pasoli, Bologna, 1981, 23-45.

4) Sex modis hoc [sc. quod est] a Platane amicus noster, homo eruditissimus, hodierno die dicebat – – “Este ser es dicho por Platón de seis modos, dijo ayer nuestro amigo, hombre de muy grande cultura” ( Ep.  58, 8). Como se ha observado a menudo y a pesar de algunas opiniones en contra, la hipótesis planteada por E. Bickel, según la cual el amicus mencionado en la Carta 58 era un liberto encargado por Séneca de proporcionarle información bibliográfica, no está sólidamente fundada (E. Bickel, "Senecas Briefe 58 und 65. Das Antiochos-Poseidonios Problem", Rh. M. , 1960, p. 7-8).

5) Ep.58  , 8-15.

6) Primum illud “quod est” nec uisu nec tactu nec ullo sensu comprenditur: cogitabile est  – “el primer ser no se capta con la vista ni con el tacto ni con ningún otro sentido: es objeto del pensamiento” ( Ep.  58, 16). Secundum ex his quae sunt ponit Plato quod eminet et exsuperat omnia ; hoc ait per excellentiam esse [...] Quid ergo hoc est ? deus scilicet maior ac potentior cunctis – “Como segundo ser, Platón pone al que sobrepasa y domina a todos; dice que es el ser por excelencia [...] ¿Qué es, pues, este ser? Evidentemente, Dios, mayor y más poderoso que todos” (Ep. 58, 17). Tertium genus est eorum quae proprie sunt ; innumerabilia haec sunt, sed extra nostrum posita conspectum [...] Propria Platonis supellex est : “ideas" uocat, ex quibus omnia quaecumque uidemus fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae immortales, immutabiles, inuiolabiles sunt. Quid sit idea, id est quid Platoni esse uideatur, audi : “idea est eorum quae natura fiunt exemplar aetemum”. Adiciam definitioni interpretationem [...] Volo imaginem tuam facere. Exemplar picturae te habeo, ex quo capit aliquem habitum mens nostra quem operi suo imponat ; ita illa quae me docet et instruit faciès, a quo petitur imitatio, idea est –– “El tercer tipo incluye aquellos que son seres en sentido propio: son innumerables pero están situados fuera de nuestra vista [...] Este es el conjunto de herramientas intelectuales particulares de Platón: las llama “ideas”; De ellos está hecho todo lo que vemos, de ellos están formadas todas las cosas. Son inmortales, inmutables, inalterables. Escuchemos lo que es la idea, es decir, lo que para Platón es el ser: “la idea es el modelo eterno de lo que se hace en el universo”. Añadiré una explicación a la definición [...] Quiero pintar tu retrato. Eres el modelo de mi pintura, del cual mi mente capta un diseño para plasmarlo en su obra; Así pues, la figura que me guía y me conduce, que trato de imitar, ésta es la idea» ( Ef.  58, 18 19). Quartum tocum habebit idos [...] Paulo ante pictoris imagine utebar Ille cum reddere Vergilium coloribus uellet, ipsum intuebatur. Idea erat Vergilii faciès, futuri operis exemplar ; ex bac quod artifex trahit et operi suo imposuit, idos est [...] Alterum exemplar est, alterum forma ab exemplari sumpta et operi imposita ; alteram artifex imitatur, alteram facit – « L’idos tiendra la quatrième place–  [...] Un poco antes hice una comparación con el pintor. Este último, cuando quiso representar a Virgilio con colores, lo miró. La idea fue la figura de Virgilio, modelo de la futura obra; lo que el artista extrae de él y reproduce en su obra es el ídolo.[...] Uno es el modelo, el otro la forma tomada del modelo y reproducida en la obra” ( Ep.  58, 20-21). Quintum genus est eorum quae communiter sunt ; haec incipiunt ad nos pertinere ; hic sunt omnia, homines, pecora, res. Sextum genus est eorum quae quasi sunt, tanquam inane, tanquam tempus – « Le cinquième genre comprend les étants au sens courant ; ceux-ci commencent à nous regarder ; ici, il y a tout, hommes, bétail, objets. Le sixième genre comprend ceux qui sont pour ainsi dire des étants, comme le vide, comme le temps ( Ep.  58, 22). Para las nociones de género y especie, Séneca invocó expresamente la autoridad de Aristóteles ( Ep.  58, 8-10). Aquí utiliza género como sinónimo de modus, como también en el párrafo 8, donde la palabra se refiere a Platón. De hecho, modus es también una noción aristotélica (en griego, τρόπος), véase E. Bickel, art. citado, pág. 1, con referencias a Aristóteles, Meta. , 9, 1, 1051a17 y Pol. , 3, 6, 1278b31. 

7) τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐχ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε ; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, ἀεὶ κατὰ ταῦτα ὄν, τὸ δ’αὖ δόξῃ μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν – "¿Qué es entonces el ser eterno que no nace, y qué es el que siempre nace y nunca es? El primero es aprehendido por el intelecto y el razonamiento, porque es constantemente idéntico. En cuanto al segundo, es objeto de la opinión unida a la sensación irracional, porque nace y muere pero nunca es realmente" (Timeo, 27d-28a). Contra W. Theiler (Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Problemata, 1930, 1-60), E. Bickel ha demostrado claramente que "quod est" no puede traducir οὐσία, que Séneca traduce como essentia, un término tomado de Cicerón y Fabiano, mientras que reserva "quod est" para la traducción de τὸ ὄν.

8) Nihil autem ad rem pertinet utrumforis habeat exempta ad quod referai oculos an intus, quod ibi ipse concepit et posuit. Haec exemplaria rerum omnium deus intra se habet numerosque uniuersorum quae agenda sunt et modos mente complexus est ; plenus est his figuris quas Plato « ideas » appellat – « Pero no tiene importancia si tiene un modelo fuera de sí mismo para mirar o si lo tiene dentro de sí mismo y lo ha diseñado y puesto en marcha él mismo. "Dios posee dentro de sí los modelos de todas las cosas, y su mente ha captado las relaciones numéricas y modalidades de todo lo que debe crear» (Ep. 65, 7).

Τὰ παραπλήσια δὴ καὶ περὶ θεοῦ δοξαστέον ὡς ἄρα τὴν μεγαλόπολιν κτίζειν διανοηθεὶς ἐνενόησε πρότερον τούς τύπους αὐτῆς, ἐξ ὧν κόσμον νοητὸν συστησάμενος ἀπετέλει καὶ τὸν αἰσθητὸν παραδείγματι χρώμενος ἐκείνῳ – Así pues, aproximadamente, debemos considerar a Dios: que, habiendo decidido fundar la gran ciudad, concibió primero los tipos a partir de los cuales realizó, ajustándolos, el mundo inteligible para producir a su vez el mundo sensible, tomando como modelo el primero» (Filón de Alejandría, De opiftcio mundi, 19).

εἴτε γὰρ νοῦς ὁ θεὸς ὑπάρχει εἴτε νοηρόν, εἴσιν αὐτῷ νοήματα καὶ ταῦτα αἰωνία τε καὶ ἄτρεπτα εἰ δὲ τοῦτο εἴσι αἱ ἰδέαι – « ya sea Dios un espíritu o un ser pensante, tiene pensamientos y estos pensamientos son eternos e inmutables; si es así, existen ideas.» (Albinos, Didaskalikos, IX, 3).

ἑαυτὸν ἂν οὖν καὶ τὰ ἑαυτοῦ νοήματα ἀεὶ νοοίη καὶ αὕτη ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ ἰδέα ὑπάρχει – «Esta inteligencia debe, pues, concebirse siempre a sí misma al mismo tiempo que concibe sus propios pensamientos, y su acto mismo es la idea» (Albinos, Didaskalikos, X, 3).

Idea intellectus dei est aetemus aetemi – "la idea es el pensamiento eterno de un Dios eterno" (Calcidio, Com. al Timeo, 336); idea [...] perfectus intellectus dei – “la idea del pensamiento perfecto de Dios» (ibid., 363, 7).

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