La muerte cristiana de un filósofo pagano

La muerte de Séneca (La Mort de Sénèque), de Tristan L'Hermite, estrenada en 1644[1], es un ejemplo del uso literario de una figura histórica y su transformación en un personaje teatral. Tras la historia que ocupó a este filósofo en el pensamiento del siglo XVII,  Tristan también ilustró una memoria literaria que reveló una figura que perduró en la imaginación de su tiempo. La importancia de esta figura está ligada no solo a la difusión de la cultura clásica derivada de la tradición humanista[2], sino también a una institución en el corazón de la cultura de la época: el arte de la muerte[3]. Además de aprender, a través de su filosofía, un lugar esencial en su discurso sobre la muerte, Séneca constituye un modelo de constancia digno de imitación. Parafraseando a Pierre-Antoine Mascaron, la muerte de este filósofo es «la muerte más hermosa que nuestras ofrecen los siglos pasados»[4]. El ejemplo de que esta muerte resultó en más poder porque combinó una filosofía que respondía a la crisis de finales del siglo XVI y principios del XVII  con la fuerza de un estilo de efectos contagiosos[5]. En varias ocasiones, los críticos se enamoraron del personaje de Cristiano del Séneca retratado por Tristán[6]. El monólogo pronunciado por el filósofo en el momento de su muerte, según lo narrado por el centurión, no deja lugar a dudas al respecto:

«Entonces, mirando hacia arriba,

Dijo, alzando la voz débil y temblorosa:

En el hueco de su mano, recogiendo agua ensangrentada,

Apenas lo había lanzado al aire desde su altura:

¡Esto es lo que te ofrezco, oh Dios Liberador!

Dios, cuyo nuevo sonido ha cautivado mi alma,

Dios, que no es sino amor, espíritu, luz y vida,

Dios del hombre de Tarso, en quien pongo mi esperanza:

Mi alma proviene de ti, por favor recíbela»[7].

Tristán no es ciertamente el primer autor al que se le atribuye a Séneca un discurso cristiano; la imagen presentada por el dramaturgo puede, como han señalado algunos críticos, situarse dentro de una tradición que se remonta a la Edad Media y se basa en el mito de un encuentro entre el filósofo y San Pablo[8]. Aunque el carácter cristiano del Séneca presentado por Tristán es indudable, es importante examinar la relación entre la imagen ofrecida por Tristán y la tradición «medieval» del Séneca cristianizado, ya que esta última fue fuertemente cuestionada por los humanistas[9]. ¿Podemos entonces simplemente vincular la obra de Tristán a una creencia, en parte obsoleta, que ingenuamente persistió en la obra de ciertos autores? ¿O es mejor, por el contrario, seguir a otros críticos y relacionar la obra de Tristán únicamente con el relato de Tácito sobre la muerte de Séneca en el Libro XV de los Anales[10].  La cuestión no es meramente una cuestión de detalle académico; además de examinar el funcionamiento mismo de la imaginación, nos lleva al meollo del problema de la apropiación cristiana de la herencia pagana. La recepción del pensamiento estoico en el siglo XVII  ha sido objeto de diversos estudios, y las obras de Julien-Eymard d'Angers[11] y, más recientemente, Denise Carabin[12] han demostrado claramente el destino de Séneca en el ámbito del debate intelectual. Pero ¿qué hay de la imagen, el «fantasma» de Séneca que, incluso antes de aparecer en los escritos de Tristán, rondaba la imaginación del siglo XVII ?  Porque, al igual que su pensamiento, la imagen del filósofo se ofrecía como modelo a quienes deseaban alcanzar la constancia y escapar del miedo a la muerte. En el resto de este artículo, me propongo estudiar cómo esta (re)cristianización de la muerte de Séneca toma forma en varios autores de la primera mitad del siglo XVII, lo cual, lejos de ser un eco ingenuo de creencias pasadas, implica un complejo proceso de apropiación de la imagen de Séneca.

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Michel Fournier
La mort chrétienne d'un philosophe païen.
Varia, Presses Universitaires de France

Traducido: Yerko Isasmendi

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1) Véase la introducción de Jean-Pierre Chauveau à Tristan L’Hermite, La mort de Sénèque, in Œuvres complètes, t. IV : Les tragédies, Paris, Honoré Champion, 2001, p. 233-240.

2) Sobre la importancia de Séneca en la educación por las letras heredera del humanismo, véase Emmanuel Bury, Littérature et politesse. L'invention de l'honnête homme 1580-1750, París, PUF, 1996, en particular el capítulo 1 "De lapaideia à l'honneur. Lectures humanistes et vérité morale", p. 9-44.

3) Sobre las artes de morir, véase Roger Chartier, “Les arts de mourir, 1450-1600”, Annales. Economías, sociedades, civilizaciones, 1976, págs. 51 a 75; así como Daniel Roche, “'La mémoire de la mort'. Recherche sur la place des arts de mourir dans la Librairie et la listening en France aux XVIIe et XVIIIe siècles”, Annales. Economías, sociedades, civilizaciones, 1976, págs. 76-119. Sobre la cuestión de la representación de la muerte en el período anterior al que es objeto de este estudio, véase Claude Blum, La représentation de la mort dans la littérature française de la Renaissance, 2 vols., París, Honoré Champion, 1989. Por último, sobre la cuestión de la muerte bajo el Antiguo Régimen, véase Pierre Chaunu, La mort à Paris, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, París, Fayard, 1978.

4) Pierre-Antoine Mascaron, La mort et les dernières paroles de Sénèque, Paris, Jean Camusat, 1637, dédicace.

5) Véase el capítulo de Marc Fumaroli titulado “Saturne et les remèdes à la mélancolie” en el Précis de littérature du XVIIe siècle, editado por Jean Mesnard, París, PUF, 1990, pp. 29-46.

6) Como señala Jean-Pierre Chauveau, «no hay ninguna ruptura de continuidad entre el Séneca de las estrofas y el Séneca que abrazó el cristianismo en los últimos versos del relato del centurión, ni ninguna razón para dudar, incluso si la idea proviene de Mascarón o Caussin, de la resonancia claramente cristiana del edificante final de La muerte de Séneca», De La mort de Sénèque à Cinna, ou de la division à la réconciliation », dans Du baroque aux Lumières : pages à la mémoire de Jeanne Carrial, Paris, Rougerie, 1986, p. 54-58, p. 57.

7) Tristan L’Hermite, La mort de Sénèque, in Œuvres complètes, op. cit., p. 335.

8) Comparando al Séneca de Tristán con el descrito por La Mothe Le Vayer en * De la vertu des payens *, April G. Shelford escribe que "mientras que Tristán aprovechó la creencia generalizada de que Séneca y Pablo se habían conocido, Le Vayer aceptó el juicio de Erasmo y otros eruditos de que la correspondencia de Séneca con Pablo era espuria, y desestimó la idea de que Séneca se hubiera convertido" ("François La Mothe Le Vayer and the defense of pagan virtue," * Seventeenth Century *, vol. XV, n.º 1  , 2000, p. 76). Paul Faider, en sus * Études sur Sénèque * (Gante, Van Rysselberghe et Rombaut, 1921, p. 144), ya destaca esta conexión con la tradición medieval.

10) Véase Charles Aubertin, Sénèque et saint Paul : étude sur les rapports supposés entre le philosophe et l’apôtre, Paris, Didier et Cie, 1869, en particular el capítulo IV “La critique moderne et la légende de Sénèque et de saint Paul”, págs. 399-407.

11) Sobre esta otra posibilidad, véase Jacques Madeleine, quien, en su edición crítica de La muerte de Séneca (París, Nizet, 1984), escribe: «Ni en el panfleto de Mascarón ni en el capítulo de Caussin pudo Tristán encontrar mucho que no estuviera en Tácito; por lo tanto, lo más sencillo para él fue acudir directamente a los Anales latinos, y ese fue el camino que siguió» (p. XV). Para el relato de Tácito, véase Anales, vol. IV (libros XIII-XVI), texto establecido y traducido por P. Wuilleumier, París, Les Belles Lettres, 1978, pp. 188-192.

12) Denise Carabin, Les idées stoïciennes dans la littérature morale des XVIe et XVIIe siècles París, Honoré Champion, 2004, en particular la tercera parte de la obra, titulada « Ruptures ou approfondissements du stoïcisme au XVIIe siècle, jusqu’en 1642», págs. 653-905. Sobre  el estoicismo del siglo XVII  , véase también la colección Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle. Le retour des philosophies antiques à l’Âge classique, editada por Pierre-François Moreau, París, Albin Michel, 1994

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Teología y alegoría estoica en el Compendio de Cornuto

La exégesis de los mitos revela con particular agudeza la compleja relación entre religión y racionalidad en la Antigüedad: para un lector occidental, no siempre es fácil comprender cómo los platónicos y los estoicos, defensores de una piedad racional, pueden estar interesados en historias que atribuyen pasiones humanas a los dioses y que pudieran  alimentar la superstición. Mientras que, para los platónicos, el mito tiene esta peculiaridad de que conserva por su simbolismo el misterio del Dios trascendente, en el caso de los estoicos, expresa las intuiciones de los primeros hombres del cosmos, de las cuales el alegórico explicará el sentido racional: las pasiones, los adulterios y las luchas son sólo la expresión poética de la naturaleza del Dios cósmico, inmanente, accesible al conocimiento humano y quién gobierna de manera racional el cosmos.

Este segundo paso no dejó de ser condenado por los epicúreos y los platónicos: al hacer de los dioses mitológicos el símbolo del logos divino, ¿no se arriesga la alegoría estoica a reducir lo divino a simples poderes físicos? ¿No introduce en la religión un racionalismo excesivo que corre el riesgo de socavar el politeísmo pagano?[1].

La pregunta merece ser formulada pero se basa, en nuestra opinión, en una percepción esquemática de la exégesis estoica. Intentaremos mostrar que la alegoría estoica no conduce a una interpretación puramente racionalista de los dioses mitológicos, sino que dota a la teología estoica de ese simbolismo que tendía, en su forma discursiva y dogmática, a simplificar. Es decir, si ofrece una interpretación refinada de la mitología, su expresividad deja al mismo tiempo huellas en la elaboración estoica de lo divino. Para ello, estudiaremos el lugar de las representaciones antropomórficas y lo irracional en la lectura filosófica del mito, dejando de lado otra cuestión cuya mayor importancia por sí sola merece un estudio aparte: se trata de la noción de misterio en un sistema teológico que sustenta el inmanentismo divino. Si bien tradicionalmente los especialistas parten de fragmentos de los antiguos estoicos para responder a tal pregunta, consideramos más relevante basarnos en la única obra de alegorías estoicas que nos ha sobrevivido casi intacta: el Compendio, breviario de los exégetas estoicos del mito, escrito en el siglo I d.c.,  por el gramático y filósofo Lucio Anneo Cornuto, maestro de Lucano y Persio.

La alegoría de los mitos al servicio de la piedad de la razón
Piedad y superstición estoica

Los estoicos redefinieron la noción de piedad tomando como referencia, no la religión institucional, sino la figura del Sabio que es el único entre los mortales que comparte la perfección moral y racional con los dioses. A partir de entonces, situadas en el marco de la ciudad universal que une hombres y dioses, una comunidad de seres racionales, las nociones de piedad o sacerdocio ya no suponen simplemente la realización y el conocimiento de los ritos civiles sino que se basan en la adquisición de la razón y la adhesión total del hombre al orden cósmico[2]. Epicteto amplía esta definición en el Manual subordinando la piedad al ascetismo de las pasiones (Manual, cap XXXI, 1-2):  «En cuanto a la piedad hacia los dioses (Τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας), sepan que lo más importante es esto: tener juicios rectos (ὀρθὰς ὑπολήψεις) sobre ellos, es decir, que existen, que 'gobiernan el universo de una manera buena y justa, y estar dispuesto a obedecerlos, ceder a ellos y seguirlos de buen grado en cualquier cosa que suceda (τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς καὶ εἴκειν πᾶσι τοῖς γινομένοις θυθθ αονομένοις θυθθ αονομένοις κυθὶ αονομένοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοι κυθὶο αολοοννοις Así que no culparás a los dioses y no los culparás por descuidarte. Pero esto solo puede suceder si quitas lo bueno y lo malo de lo que no depende de nosotros y los colocas solo en lo que depende de nosotros»[3].

El extracto se encuentra al comienzo del capítulo XXXI del Manual dedicado a la noción de piedad (Τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας). En la religión romana, la pietas consiste en realizar los ritos siguiendo estrictamente las reglas prescritas por la ley del culto[4]. Ahora bien, en Epicteto, la piedad es ante todo intelectual. Por un lado, es una cuestión de conocimiento: un hombre entrenado en lógica debe hacer buen uso de su juicio al aceptar la tesis estoica de que el mundo está gobernado por una providencia razonable y benevolente. Por otro lado, la piedad surge de la voluntad: el hombre piadoso, gracias a un riguroso ascetismo de sus deseos y aversiones, primero τόπος en el programa educativo de Epicteto, conformará su voluntad particular a la voluntad del conjunto aceptando cualquier acontecimiento. En otras palabras, del conocimiento filosófico de los dioses y la terapia de las pasiones depende la correcta ejecución de los ritos.

Sin embargo, tal concepción de la religión parece difícilmente compatible con los relatos mitológicos, como ha señalado en repetidas ocasiones Séneca: según él, al atribuir las pasiones humanas a los dioses, estos relatos dan una representación errónea de lo divino y exacerban las pasiones[5]. Como no se basan en la razón ni en el verdadero conocimiento de lo divino, fomentan la superstición, una subcategoría de una de las cuatro pasiones estoicas, el miedo, que resulta en exceso en el culto a los dioses[6].

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Jordi Pià Comella

Théologie stoïcienne et allégorie dans l’Abrégé de Cornutus : une rationalisation totale du mythe?
Traducción : Yerko Isasmendi

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Aspectos institucionales de la escuela estoica

Se sabe aún menos sobre el carácter institucional de la Stoa que sobre el de otras escuelas atenienses. No tenemos pruebas de que Zenón haya legado a su sucesor ningún tipo de propiedad académica, estructura financiera o jerarquía organizativa. Lo que está bien atestiguado, sin embargo, es que, como en otras escuelas filosóficas, había un director formal (el 'erudito'). Se desconoce si era nominado por su predecesor o elegido después de su muerte, pero una vez nombrado, ciertamente ocupaba el cargo de por vida.

Aunque la estructura institucional de la escuela sigue siendo oscura, la cuestión de las finanzas evidentemente tenía un gran peso. No todos los adherentes a la escuela eran ricos; Cleantes, en particular, tenía fama de ser pobre y se dice que cobraba honorarios[1].Su sucesor Crisipo escribió en apoyo de dicha práctica, que él mismo adoptó claramente[2], al igual que al menos uno de sus propios sucesores, Diógenes de Babilonia[3]. En su obra Sobre los medios de vida, Crisipo amplió la pregunta, preguntando de cuántas maneras un filósofo podría ganarse la vida de manera apropiada. Los únicos tres medios aceptables, concluyó, eran servir a un rey (si uno no podía ser rey), confiar en los amigos y enseñar. No hay evidencia de que Crisipo adoptó la primera de estas prácticas, y se dice que Zenón rechazó explícitamente las invitaciones a la corte macedonia[4]. Sin embargo, otros importantes estoicos sí la adoptaron: Perseo aceptó la invitación de la corte macedonia en lugar de Zenón, y Esfero, un contemporáneo más joven, tenía fuertes vínculos con las cortes alejandrina y espartana.

Independientemente de las consideraciones financieras, algunos de estos vínculos dinásticos fueron indudablemente de considerable importancia política para la fortuna a largo plazo de la Estoa[5]. También en Atenas, la reputación pública de la escuela parece haber sido alta. Después del breve período en el 307 durante el cual los filósofos fueron exiliados de la ciudad (irónicamente, un síntoma de su creciente importancia política), todos los signos apuntan a que gozaron de una considerable estima pública. Aunque, aparte de Epicuro, prácticamente todos los filósofos helenistas de quienes oímos hablar no eran atenienses, parece claro que a muchos se les concedió la ciudadanía ateniense[6]. Además de la ciudadanía, se concedieron a los filósofos otros reconocimientos de eminencia. Zenón de Citio, por ejemplo, aunque se dice que rechazó la oferta de ciudadanía por respeto a su ciudad natal, fue honrado formalmente por los atenienses en un decreto en el momento de su muerte[7]: 

«Puesto que Zenón de Citio, hijo de Mnaseas, que ha vivido durante muchos años en la ciudad dedicado a filosofar, y que también en los demás respectos se ha portado como persona de mérito, exhortando a quienes acudían a su en­cuentro a la virtud y a la moderación, los ha estimulado a los fines más elevados, presentando a todos como ejemplo su propia vida en perfecto acuerdo con las doctrinas que él profesaba, le ha parecido bien al pueblo -con buena fortuna- elogiar a Zenón de Citio, hijo de Mnaseas, y coronarlo con una corona de oro de acuerdo con la ley, en honor a su virtud y sabiduría moral, y construirle un sepulcro en el Cerámico a costas del erario público».

(El decreto continúa con detalles de los comisionados nombrados para supervisar el trabajo).

Es desde mediados del siglo II en adelante cuando la posición cívica de los filósofos parece haber sido más notable. En el 155, los actuales jefes de la Estoa (es decir, Diógenes de Babilonia), la Academia y los Peripateticos fueron elegidos como embajadores para representar a Atenas en las negociaciones en Roma, pidiendo la condonación de una multa impuesta a la ciudad por el saqueo de Oropus[8]. La ocasión fue de especial importancia histórica debido a las abarrotadas conferencias que los filósofos dieron mientras estaban en Roma, causando ondas de choque entre el establishment romano, pero haciendo más que cualquier otro evento individual para encender en Roma una fascinación por la filosofía, que no disminuirá durante el resto de la antigüedad y tendrá especial importancia para la futura fortuna del estoicismo.

The cambridge companion to The Stoics

The school, from Zeno to Arius Didymus
David Sedley

Traducción: Yerko Isasmendi

Notas

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La primera generación de la escuela estoica

El título temporal de "zenonianos" debe haber reflejado el dominio intelectual de Zenón sobre el grupo reunido a su alrededor, más que cualquier sumisión formal a su liderazgo por su parte, o para el caso, cualquier estructura institucional oficial (sobre la cual nuestras fuentes guardan elocuentemente silencio). Durante la vida de Zenón no hay indicios del fenómeno que, como veremos, iba a mantener unida a la escuela ateniense después de su muerte, es decir, un compromiso formal con su autoridad filosófica. Sus principales colegas eran un grupo altamente independiente y heterogéneo. Sería un error dar la impresión de que no se esperaba ningún grado de conformidad doctrinal: cuando, por ejemplo, uno de los seguidores eminentes de Zenón, Dionisio de Heraclea (más tarde apodado "Dionisio el renegado"), fue inducido por una condición médica atroz a rechazar el doctrina de que el dolor físico es indiferente y, por lo tanto, a abrazar el hedonismo, abandonando la escuela estoica por completo. Sin embargo, a diferencia de las generaciones posteriores, lo que destaca es la falta de conformidad.

Esta diferencia no debería causar sorpresa, ya que refleja el patrón amplio de lealtad filosófica en el mundo antiguo. La evolución de una escuela formal alrededor de un líder era probable, como en el propio caso de Zenón, un proceso gradual, durante el cual las diferencias emergentes de opinión seguirían floreciendo. Por lo general, solo después de la muerte del fundador se canonizaban sus pensamientos y escritos, de modo que la pertenencia a una escuela llegaría a implicar algún tipo de compromiso implícito para mantenerlos. La escuela de Platón, la Academia, ilustra de manera excelente este patrón. Durante la vida de Platón, podría albergarse desacuerdos filosóficos fundamentales entre Platón y sus principales asociados (incluido Aristóteles). Después de su muerte, el compromiso de defender la filosofía de Platón y respetar la autoridad de su texto se hace evidente entre sus sucesores durante muchos siglos, a pesar de sus posiciones ampliamente divergentes sobre lo que significaba su filosofía (como hemos visto, la Nueva Academia consideró su esencia más crítica que doctrinal). Se puede detectar una distinción similar entre la primera generación y las siguientes incluso en la escuela epicúrea supuestamente autoritaria[1].

Entre los estoicos de la primera generación, el colega más notable de Zenón fue Aristo de Quíos, quien, si alguna vez toleró la etiqueta de "zenóniano", lo hizo en virtud de ser miembro del círculo de Zenón, y ciertamente no un devoto seguidor de asuntos doctrinales, puesto que rechazó explícitamente las dos partes no éticas de la filosofía, la física y la lógica, respaldadas por Zenón, y en la teoría ética se mantuvo mucho más cerca de la reciente tradición socrático-cínica que el propio Zenón, rechazando la doctrina clave de este último de que las ventajas corporales y externas, aunque moralmente 'indiferente', puede ser clasificado en términos de su preferencia natural o falta de ella. Según Aristo, el término 'indiferentes' debe tomarse al pie de la letra: dado que la salud o la riqueza, si se usan mal, hacen más daño que la enfermedad o la pobreza, por lo que no hay nada intrínsecamente preferible en ninguno de los dos casos, y las reglas típicamente zenonianas como «en igualdad de condiciones, trata de mantenerte saludable» oscurecen dañinamente esa indiferencia.

Probablemente fue solo después de la muerte de Zenón (262), con la consiguiente canonización de su pensamiento, que la independencia de Aristo comenzó a parecer una herejía; bien puede haber sido en esta etapa que llegó a establecer su propia escuela[2]. Se dice que estuvo en el gimnasio Cinosargo fuera de las murallas de la ciudad de Atenas. La tradición estoica posterior eligió venerar a Zenón pero no a Aristo y, debido a que la historia la escriben los ganadores, Aristo ha llegado a ser visto en retrospectiva como una figura marginal y herética. Esto ciertamente no fue así en su época, cuando su impacto en Atenas fue enorme. Por ejemplo, Arcesilao, quien llevó a la Academia a su fase escéptica, parece haber entablado un debate con Aristo al menos tanto como con Zenón. Entre los alumnos de Aristo podemos encontrar a un destacado estoico, Apolofanes, y al célebre científico, Eratóstenes.

Hay signos de independencia filosófica también en otras figuras de la escuela de la primera generación. Se informa específicamente que Herilo de Cartago, que tenía puntos de vista poco ortodoxos sobre el "fin" moral, incluyó críticas a Zenón en sus escritos[3]. Y el propio Perseo nativo de Citio e indudablemente un estrecho colaborador de su conciudadano Zenón, sin embargo escribió diálogos en los que se retrataba a sí mismo discutiendo en su contra (Ateneo 162d). El único estoico de primera generación que aparece claramente en las fuentes como comprometido a respaldar los pronunciamientos de Zenón es Cleantes; y, por lo que sabemos, la evidencia de esto puede representar completamente el período posterior a la muerte de Zenón en 262, cuando el propio Cleantes asumió la dirección de la escuela. 

The cambridge companion to The Stoics

The school, from Zeno to Arius Didymus
David Sedley

Traducción: Yerko Isasmendi

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Musonio Rufo y la teoría ascética romana

El ascetismo durante generaciones ha sido motivo de gran interés para los académicos en el estudio de la religión. En años más recientes, sin embargo, como los estudios interdisciplinarios han reunido disciplinas a menudo divergentes[1], el ascetismo ha surgido como un tema importante en el estudio tanto de la religión como de la filosofía en la antigüedad, especialmente en la Antigüedad tardía[2]. El estudio de la religión, la historia de la filosofía y los clásicos convergen particularmente bien para estudiar la historia del ascetismo occidental. Este ensayo explora la intersección de esos intereses al explorar la teoría ascética del filósofo romano Musonio Rufo.

Musonio Rufo (ca 30-102 E.C.), nació en Volsinii, era etrusco de nacimiento y eques por estatus. Su influencia como filósofo, sin embargo, surgió de su enseñanza y participación en la política en Roma. Cora Lutz, la traductora al inglés de los tratados de Musonio, sostuvo que «estaba en el apogeo de su influencia en la época de Nerón», mientras que sus interacciones políticas incluían el destierro por parte de Nerón, la participación en la actividad política durante el reinado de Vespasiano, quien también lo desterró, y la reinstalación por parte de Tito. Su influencia intelectual en el período imperial fue notable, abarcando a personalidades: de la talla de Plinio el Joven y Clemente de Alejandría; además de haber sido el maestro de los influyentes filósofos Dio Crisóstomo y Epicteto[3]. Tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos, Musonio ha sido caracterizado como el Sócrates romano[4]. Generalmente se le reconoce como un filósofo importante de la Stoa imperial[5]. 

Musonio es el primer autor occidental de quien tenemos un discurso registrado sobre el ascetismo[6]. Por supuesto, el concepto de formación ascética, designado verbalmente por las palabras griegas μελετάω, γυμνάζω, άσκέω y sus afines[7], era parte de la tradición filosófica anterior a Musonio, y muchos filósofos antes hablaron de la actividad ascética como parte de la vida filosofía y cívica, algunos de los cuales incluso pueden haber escrito tratados sobre el ascetismo[8]. Desde la perspectiva de los estudios religiosos, la vida y las enseñanzas de los cínicos desde su fundación hasta la Antigüedad tardía proporcionan un testimonio importante de este prolongado interés y orientación hacia el ascetismo[9]. Además, la literatura moral terapéutica del período helenístico y romano, leída con la teoría ascética en mente, apunta hacia la naturaleza omnipresente de la cuestión ascética[10]. Pero ninguno de estos escritos de un período anterior a Musonio sobre la teoría del ascetismo ha sobrevivido.

La primera articulación tangible de una teoría ascética[11] surge de los resúmenes escritos por Lucio, un estudiante o seguidor de Musonio Rufo[12]. De Musonio y su estudiante Epicteto, como James Francis demuestra, el ascetismo romano florece en el siglo II EC[13]. La forma más influyente de la teoría ascética romana[14] se desarrolla durante los siglos III y IV en la obra de Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo[15].

Aunque Musonio proporciona la teoría ascética más antigua existente, pocos eruditos han notado, explorado o explicado su teoría en relación con su filosofía. "Musonius and Greek Diatribe"  de A. C. Van Geytenbeek, por ejemplo, revisa las principales doctrinas de la ética y la filosofía musonianas y tiene la intención de ubicar la enseñanza de Musonio en el contexto de la diatriba, la filosofía popular del período helenístico y romano. Un capítulo (96-123) titulado "Los problemas del ascetismo" discute la enseñanza de Musonio con respecto a la regulación de la comida, la ropa, el calzado, las condiciones de vida del hogar, los muebles y la higiene personal del filósofo sin abordar el Discurso VI, que se titula "Sobre el ascetismo". Van Geytenbeek (40-50) trata el Discurso VI principalmente bajo la rúbrica de “Educación práctica para la virtud” donde askesis se relaciona principalmente con la práctica y promulgación de principios éticos. Van Geytenbeek rechaza la propia categorización y sistematización de Musonio al explorar el ascetismo, y analiza solo las categorías aplicadas del ascetismo de Musonio. Dos disertaciones inéditas muestran la misma tendencia. La tesis de 1970 de Delbert Wiens, "Musonius Rufus and Genuine Education", trata el ascetismo como parte de la educación de los adultos, pero algo distinta de la educación de los niños. La disertación de Joseph Houser de 1997, "The Philosophy of Musonius Rufus: A Study of Applied Ethics in the Late Stoa", también explora tentadoramente la "ética aplicada" y se acerca a la filosofía de Musonio desde su aplicación generalizada práctica. Aunque valora la aplicabilidad de Musonio e incluso su teoría de la askesis, Houser nunca estudia expresamente la practicidad de Musonio como parte del discurso filosófico y teológico más amplio sobre el ascetismo. Para Houser, la practicidad de Musonio sigue siendo una expresión de una disposición filosófica más que una reformulación de la filosofía misma hacia la teoría y la práctica ascéticas[16].  De hecho, el ascetismo en el período clásico fue una función de la educación que comenzó al menos con Aristóteles, pero no se puede suponer que tal formación educativa fue la única aplicación del ascetismo, particularmente entre los filósofos que exploran la vida moral. Especialmente cuando Musonio aborda directamente la cuestión de la teoría ascética, esa teoría ascética debe tomarse en serio como fundamental para una descripción y análisis de su ascetismo, y esa teoría ascética debe integrarse en la comprensión de la filosofía y la ética del autor. Este no ha sido el caso de quienes estudian la filosofía de Musonio.

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Richard Valantasis
Greek, Roman, and Byzantine Studies 40 (1999) 207–231
Traducción : Yerko Isasmendi

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L'ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71.

El lector de Diógenes Laercio siempre se siente dividido entre la gratitud que le debemos: - «¡nos ha dado tanta información que, sin él, se habría perdido!»- , la irritación que provoca su amor infantil por la anécdota y la calidad a menudo mediocre de sus presentaciones dogmáticas, lo que sin lugar a dudas no pueden dejar de provocarnos. De hecho, las anécdotas, cuando se trata de Diógenes de Sinope, podríamos decir que, en toda la historia de la filosofía, no hay ningún personaje al que le hayamos prestado más palabras, no más réplicas, no más actitudes singulares que a él. Estaremos muy agradecidos con M.-O. Goulet-Cazé por haber llamado su atención y atraer la nuestra hacia el pasaje que, en DL, VI, 70-71, expone las opiniones de Diógenes sobre la ἄσκησις cínica, sobre el entrenamiento o, como dijo Montaigne, el ejercicio que debe practicar el filósofo. El autor no oculta las dificultades de dicha empresa, en particular debido a las discusiones, de las cuales informa el propio DL, relacionadas con la actividad literaria de Diógenes de Sinope (cf. Excursus II, pp. 85-90),  debido a que solo disponemos de testimonios relativamente tardíos, desde Cicerón hasta Juliano. El caso del cinismo es, por otro lado, tan particular que algunos han ido tan lejos como para desafiar, el derecho a considerarla una escuela filosófica, una άίρεσις. Rechazando la lógica, la física y la ética especulativa como inútiles, ¿no puede ser que quisieran que tomemos el camino corto y reduzcamos la filosofía a una moralidad de actos? En esta perspectiva, el ascetismo diogenético, tal como lo vemos en la tradición literaria, se basa en una distinción entre los inútiles πόνοι, los vanos esfuerzos que nos imponen las restricciones sociales, y los útiles πόνοι, que, liberándonos de estas mismas restricciones, nos permiten vivir de acuerdo a la naturaleza. Aún así, para seguir la naturaleza, es necesario, después de haberse colocado por encima de las posibilidades de la fortuna, elevarse, por un segundo ascetismo, por encima de los caprichos del destino (pp. 15-76).

Es verdaderamente una historia breve de la filosofía, desde Sócrates hasta los estoicos de la era imperial, que M.-O. Goulet-Cazé nos presenta (págs. 93-191). Pero esta historia, por supuesto, se expone desde el ángulo que nos interesa aquí, Υασκησις. En oposición a la formación puramente oratoria de los sofistas, el ascetismo filosófico se evoca en las diversas formas que adopta en Sócrates, o más bien en los diversos Sócrates: los de Platón, el de Jenofonte, el de Aristóteles. Antístenes, Diógenes, los viejos estoicos, Epicteto, Séneca, Musonio Rufo se esforzarán, cada uno a su manera, por "gestionar la herencia socrática". Habría mucho que decir sobre esto, pero no veo la hora de llegar a las páginas (págs. 195-220) - admito que las encontré demasiado cortas - donde se cumple la promesa. Del subtítulo de la obra y donde se nos entrega una traducción y un comentario sobre la doxografía que conserva Diogenes Laercio. Es, se nos dice con razón, un texto en mayúscula. También es, lamentablemente, un texto difícil.

El comentario destaca todas sus ἀπορία, revisa las soluciones que se han propuesto y a su vez da una interpretación del texto. La primera frase es al mismo tiempo esencial y oscura: (a) Διττήν δ' 'έλεγε, είναι την ασκησιν την μεν ψυχικήν την δε σωματικήν ' (b) ταυτην καθ' ην εν γυμνάσια συνέχει (por esta palabra, corrección del gran Reiske, aquí adoptada, correctamente titulado, por el autor que empujó el escrúpulo de verificar en este lugar el texto de París, gr. 1759 y pudo así corregir el aparato crítico de Long) γινόμενοι φαντασίαι εόλυσίαν προς τα της αρετής έργα παρέχονται. Trad M.O. Goulet-Cazé: (a) El ascetismo presenta dos formas, dijo Diógenes, una espiritual, la otra corporal, (b) este ascetismo (corporal) durante el cual las representaciones, nacidas en un ejercicio constante, permiten volver con facilidad a las obras de virtud. El autor considera que, gramaticalmente, ταυτην solo puede referirse a την σωματικήν. No estoy tan seguro: incluso me parece que, si ese fuera el caso, ταυτην sería perfectamente inútil. Höistad vinculó ταυτην con την ψυχικήν por razones "dogmáticas". ¿No podría Ταυτην hacerse cargo de (διττή) ασκησις? El uso de ô μεν ... ô δε ... después de una palabra en singular es a veces sorprendente, como en el Fedrón de Platón, 255c: ή πηγή ... ή μεν εις αυτόν ε'δυ, ή δε έξω άπορρέί. Y, en la siguiente oración (c), ¿no podemos imaginar que ευεξία και ισχύς se refiere al alma (Platón, Rep., IV, 444d ευεξία ψυχής) como al cuerpo, ως περί την ψυχήν και περ\ το σώμα?. Sin duda la oscuridad se debe a la forma en que Diogenes Laercio resume el texto de su fuente, y quizás sea culpable de alguna omisión ... El conocimiento de la moral diogeniana que esta investigación le permitió a M.-O. Goulet-Cazé proponer la atribución a Diógenes de Sinope de doce versos citados por Estobeo, sin solución de continuidad, siguiendo un fragmento que el lema da como Eurípides: esto plantea el difícil problema de las "tragedias" de Diógenes el Cínico. Podemos ver todo el interés de este estudio que, para subrayar la importancia y la duración de la corriente cínica -como el neoplatonismo, prolonga su existencia hasta el siglo VI de nuestra era- termina con un repertorio de los filósofos cínicos conocidos.  A juzgar por el primer volumen de esta obra, M.-O. Goulet-Cazé nos dará, en el Diccionario de Filósofos Antiguos, avisos detallados que nos permitirán conocer más información sobre cada uno de ellos.

Orner Ballériaux

Fuente: Marie-Odile Goulet-Cazé, L'ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71. Paris, Vrin, 1986. 1 vol. 13,5X21,5 cm, 292 pp. (Histoire des Doctrines de l'Antiquité classique. 10). Prix : 267 FF. ISBN 2-7116-0913-8. 

Traducción: Yerko Isasmendi

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Séneca teólogo: la evolución de su pensamiento hasta «De superstitione»

La teología de Séneca, a veces descuidada, ocupa un lugar central en cierto número de investigaciones. Constituye una pieza maestra de la sabiduría del filósofo, según A. de Bovis[1].  El congreso de Córdoba, en 1965, puso el acento en esta dimensión de la obra, con cierta tendencia a llevar la teología de Séneca hacia el terreno de la trascendencia y del cristianismo[2]. ¿Cómo hacer un balance de la teología de un autor? Si la tripartición varroniana, en la que san Agustín inserta a Séneca[3], constituye un marco cómodo, acorde con la mentalidad antigua, convendría no descuidar, junto a la adivinación, fundamento de la teología civil, las creencias funerarias, en las cuales Tertuliano cree discernir la esencia del paganismo[4].

En Séneca, los problemas teológicos adquieren, con el envejecimiento, una importancia cada vez mayor. Desde el conformismo sociológico y el formalismo doctrinal, el pensador evolucionará hasta la inquietud metafísica: la urgencia de la salvación moral, que domina Las Cartas, traerá consigo la urgencia de conocer a la divinidad. Veremos a Séneca someter la religión pagana y sus herejías orientales a la crítica racional y, al mismo tiempo, interiorizar su conocimiento de Dios, pasando de una teología cósmica a una especie de misticismo racional.

La experiencia religiosa de Séneca refleja la diversidad de una existencia atormentada y la variedad de una época. Muy pronto, las Consolaciones muestran la reflexión del sabio sobre la desgracia y la muerte y, ya desde este primer período, Séneca adopta una actitud crítica frente al politeísmo antropomórfico. El encuentro con el universo trágico, en las piezas que verosímilmente se le atribuyen, avivó en él el sentido de la omnipotencia misteriosa de los dioses y del destino. Percibió las contradicciones de la época, que oscila entre el conformismo ritual y las búsquedas marginales: la resurrección de las religiones orientales después de la represión de Tiberio, simpatías de los emperadores y de su entorno por el culto de Mitra y por el judaísmo, superstición popular que favorece la taumaturgia y el ocultismo. Plinio el Viejo, al tratar de la magia, destaca en esta época su aspecto paracientífico y pararreligioso[5]. La teología civil, después del quinquennium Neronis, se orienta hacia la idolatría del príncipe. Séneca, que ironizó sobre la apoteosis de Claudio[6] en la Apocolocyntosis, se encuentra enfrentado a las desviaciones monárquicas del paganismo, al mismo tiempo que la justificación racional de las creencias recibidas plantea a la conciencia estoica, en el nivel de la interpretatio, difíciles problemas.

Ahora bien, es alrededor de los años 58-59 cuando la reflexión teológica[7] adquiere todo su relieve en el pensamiento de Séneca. En el De ira, entre 41 y 50, se había limitado a considerar la relación entre la venganza trascendente y la esencia de la divinidad; el De clementia, en 56, había justificado la monarquía absoluta por el poder cósmico del Dios-Razón. Antes de 58, fecha del De vita beata, Séneca prácticamente no se había interesado por los cultos orientales. Pero después de 58, el De beneficiis vuelve constantemente sobre el dogma de la bondad de Dios y polemiza contra la teología epicúrea. El De providentia, del año 63, examina el problema del Mal y de la injusticia desde una perspectiva escatológica. Ya se trate de la audacia crítica o de la búsqueda de certezas racionales, la verdadera teología del filósofo se desarrolla entre el De vita beata y las Cartas. Es dentro de esta secuencia cronológica donde se plantea el problema del De superstitione y de su datación: el diálogo perdido, conservado parcialmente por Agustín en La ciudad de Dios, marca una culminación de la reflexión religiosa[8].

Dado que la datación del De superstitione condiciona el estudio de la evolución religiosa de Séneca, importa aclarar la cuestión. Se conoce la hipótesis de R. Turcan[9], quien sitúa el diálogo en 40-41, durante los primeros años de Claudio: la obra, que revelaría «un ímpetu juvenil y paradójico», sería anterior al entusiasmo de Nerón por la Dea Syria. Al retomar la argumentación de R. Turcan, se podrá cuestionar que el ataque contra los judíos (sceleratissima gens) y la sátira del sábado estén dirigidos contra el «filojudaísmo de Claudio»: el problema judío se revela crucial desde Tiberio hasta la insurrección del año 66, si nos remitimos a Flavio Josefo[10]. Séneca no presenció la explosión del año 66, pero, en cambio, fue testigo de los conflictos de san Pablo con su hermano Galión, gobernador de Acaya, y en aquella época resulta difícil distinguir el judaísmo del cristianismo. El proceso romano de Pablo podría llevarnos a situar hacia el año 63 los ataques contra el judaísmo[11].

Es preferible extraer las conjeturas del sistema teológico de Séneca, lo que permitirá descubrir en el De superstitione las audacias definitivas de un pensamiento que durante mucho tiempo estuvo buscándose a sí mismo. El diálogo censura, en el mismo fragmento, tanto las violentas prácticas místicas de Oriente —«uno se mutila las partes viriles, otro se corta los brazos»—, la frenesí religiosa (furor), como los ritos capitolinos: «ya aquellos ritos que suelen celebrarse en el mismo Capitolio». Esta liturgia habitual (solere), cuya vitalidad atestiguan las Actas de los Arvales[12], no cede en nada ante el furor isiaco: la misma locura colectiva. La misma burla de lo sagrado, la misma fabulación irracional. El isiacismo tiene al menos como excusa que se desata una vez al año (tolerabile est semel in anno insanire: «es tolerable enloquecer una vez al año»). Ciertamente, el texto no dice nada sobre el desvío de la religión capitolina, a partir del año 60, en un sentido tiránico: Tácito, en los Anales, libros 14 y 15, relató todas las súplicas que acompañan los crímenes del tirano[13]. La alusión a los teterrimi tyranni no es suficientemente explícita. Pero, en el mismo párrafo, Séneca denuncia las técnicas de propiciación y expiación: se piensa en los terrores religiosos de Nerón, hacia el final de su principado[14].

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Jean-Mabie Andre
Sénèque théologien: l'évolution de sa pensée jusqu'au «De superstitione»
Université de Dijon

Traducido: Yerko Isasmendi

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1)  A. de Bovis, La sagesse de Sénèque, Aubier, París, 1948, p. 151 y ss.
2) Actas del Congreso Internacional de Filosofía, Madrid, 1965-1966, I, pp. 29-54; A. Ortega, «La dimensión religiosa en el pensamiento de Séneca»; pp. 179-206, E. Elorduy, «Séneca y el cristianismo».

3) La ciudad de Dios 6, 6.

4) De spectaculis 12, 1 ss.

5) Naturalis Historia 30, 11.

6) Apocolocyntosis 9, 3.

7) Para la cronología, contra el hipercriticismo disolvente de Fr. Giancotti, el autor sigue los datos de E. Albertini, La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque, París, 1923.

8) La ciudad de Dios 6, 10 = ed. Haase, t. IV, Fragmenta, p. 424 y ss.

9) R. Turcan, Sénèque et les religions orientales, Bruselas, 1967.

10) Flavio Josefo, Antigüedades judías 18, 4; Guerra judía 2, 17.

11) Sobre la fecha del proconsulado de Novato-Galión en Acaya, 51-52.

12) E. Mary Smallwood, Documents... of Nero, fr. 15 a 28, años 55 a 66 inclusive.

13) Tácito, Anales 14, 10, 4; 14, 12, 1; 14, 13, 3; 14, 56, 7; 15, 23; 15, 44, 2 ss.; 15, 74.

14) Suetonio, Nerón, 46.

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