Droiture et mélancolie. Sur les écrits de Marc Aurèle

El estoicismo nunca deja de resucitar. Su popularidad no ha disminuido en varios años. Tal vez estemos viviendo actualmente en otra época de esta antigua doctrina, un neoestoicismo, como el que se vivió en el siglo  XVII . ¿Será porque es una filosofía para tiempos convulsos, una filosofía esclava, como sostiene Hegel, de hombres educados en el consentimiento y la humildad? Se dice que los estoicos inventaron el sujeto, reivindicando su autonomía frente a las exigencias de la Ciudad, practicando el “cuidado de sí”; Habrían propuesto “ejercicios espirituales”, una espiritualidad sin dioses, moderna antes de la modernidad, pensadores anteriores al maremoto cristiano, que estandarizara las formas de pensar. Entre los maestros estoicos, Epicteto y Séneca, se dice que Marco Aurelio logró la combinación sin precedentes de lo político y lo filosófico, logrando ser a la vez plenamente estoico y plenamente emperador.

Pero esta moda del estoicismo se basa en anacronismos y proyecciones que conducen a interpretaciones erróneas e ilusiones. Michel Foucault y Pierre Hadot imponen a las obras de la Antigüedad categorías que son las de los existencialismos del siglo XX :  Hadot acerca así a Sócrates a Søren Kierkegaard y le aplica su noción de "autoelección"; Foucault habla del “cuidado de sí” más en referencia a Martin Heidegger que en una exacta observancia del significado griego que se le atribuye. Ambos hacen de los filósofos antiguos “consejeros de la existencia”, permitiendo el acceso a un modo de vida más “auténtico”, siempre en línea con una preocupación heideggeriana y en absoluto helénica. Ambos abordan la filosofía antigua a través del prisma del cristianismo, de sus prácticas y de sus fines, viendo por ejemplo en el otium el gusto por el descanso y en el retiro una forma de anacoresis, o, más generalmente, conjugando la literatura protréptica de un Séneca o un Marco Aurelio con la dirección espiritual. La filosofía antigua estaría así marcada por un proceso de subjetivación, si no de promoción del individuo.

El trabajo de Pierre Vesperini, en la línea de otros estudios eruditos, nos invita a liberarnos de estas rejillas de lectura, sin duda atractivas pero falsas, para redescubrir el verdadero sentido del corpus grecorromano . Debemos descolonizar la Antigüedad para descubrir su originalidad y alteridad cultural. Así, pues, «cuidar de sí», como prescribe Marco Aurelio, no significa hacerse sujeto singular, llegar a ser uno mismo, sino conformarse a modelos y soportar sin "vergüenza" la mirada que uno mismo y los demás lanzan sobre las propias acciones. "La franqueza" es pues sinónimo de sencillez y del hecho de un alma sin sombra ni rodeo, liberada de «todo aquello que te haría sonrojar si tuvieras que decir que esto es lo que piensas» ( Meditaciones , III, 4). La vergüenza social es una prueba de conciencia moral. “Una y desnuda”, el alma debe paradójicamente volverse como un cuerpo: ofreciéndose enteramente a la mirada ( id ., X, 1). La filosofía no es un ejercicio individual, sino un elemento de una cultura, como lo es la elocuencia. No existe idea de libre albedrío, ni siquiera de voluntad en el sentido de autonomía.

Aún más sorprendente es que Vesperini demuestra, y éste nos parece uno de los principales desarrollos de la obra, que la filosofía es una «imitación de los dioses», que conocen la felicidad perfecta. No se trata de una aspiración espiritual y protomonoteísta que las antiguas religiones ritualistas ya no podían satisfacer; Éste es el programa propuesto por los santuarios iniciáticos, los textos herméticos y los cultos mistéricos, habiendo sido Marco Aurelio iniciado en los misterios de Eleusis, y contando con la compañía de Harnouphis, sacerdote jeroglífico egipcio ("escriba sagrado" encargado de los textos durante las ceremonias). Las fiestas y los sacrificios continuaron celebrándose hasta la era cristiana con un fervor atestiguado por documentos históricos. La filosofía no era sólo una ética: tenía una dimensión iniciática.

El otro interés de la obra reside en el retrato que se realiza de Marco Aurelio. Emperador, a pesar de sí mismo, tiene que luchar constantemente contra su melancolía, ciertamente característica de los hombres excepcionales, como subraya el Problema XXX atribuido a Aristóteles, pero que no está exenta de peligro. En toda persona que se dedica a la verdad y a su expresión sin concesiones, sin preocupación por la propiedad y la moderación, hay una soledad, una forma de anormalidad, de asocialidad, de locura o de tiranía potencial. La situación paradójica de este melancólico Marco Aurelio era la de tener a su cargo un imperio, de ahí, en sus escritos, las frecuentes invectivas contra este personaje, de ahí también la necesidad vital de recurrir a preceptos filosóficos para curarse de esta patología: «Carácter melancólico: carácter de mariquita, carácter demasiado seco, parecido al de las fieras, del ganado, de los niños, de los cobardes, de los traidores, de los bufones, de los mercaderes, de los tiranos» ( id ., IV, 28).

No hay nada de rebeldía, de autoafirmación o de defensa de la propia singularidad en el Pensamiento de Marco Aurelio, sino una disciplina de acción y de juicio rectos, una ortopraxis, capaz en “diez días” de transformar a la “bestia salvaje” o al “mono” que hay dentro de uno mismo en un hombre e incluso en un dios. Podría ser entonces que el empeño que ponemos en buscar la felicidad y realizarnos, que nos lleva a buscar consejos sobre desarrollo personal en la filosofía, sea paradójicamente, bajo la apariencia de "preocupación por uno mismo", sólo un esfuerzo de adaptación social, una escuela de conveniencia.

Fuente: Études. Revue de culture contemporaine
Laurence Devillairs
Traducción: Yerko Isasmendi

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The Greek. Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism

La esencia de este libro es que el elogio de la pobreza está implícito y latente en la cultura griega antes de que los cínicos comenzaran a alabarla abiertamente a fines del siglo V y principios del IV.  A veces se olvida, al contemplar la gloria que fue Grecia, que el país tenía una economía de subsistencia donde la caída en la pobreza extrema era un peligro siempre presente. En tales circunstancias pueden surgir dos situaciones. La riqueza de los famosos es deseada y alabada por todos. Sin embargo, también puede haber elogios para el verdadero fruto del trabajador desconocido, quien, aunque pobre, puede salvar al estado del desastre. Mientras que los estudios previos sobre los cínicos, por ejemplo, privilegian el elogio de la riqueza en la cultura griega, Desmond busca privilegiar el elogio de la pobreza. 

El capítulo 1, "Enfoques al cinismo antiguo" (p 1-25), describe las avenidas discretas que generalmente se recorren en los estudios del cinismo antiguo. La helenística, la filosófica, la "oriental", la psicológica y la marxista explican el origen de la omnipresencia del cinismo en el mundo clásico tardío. Desmond resume las formas en que estos enfoques influyen en diferentes procesos culturales y políticos. Desde la decadencia de la polis en el período helenístico que conduce a la reevaluación de la vida según líneas minimalistas individualistas, pasa a considerar la noción de que el cinismo, especialmente en su ascetismo, es antigriego y oriental.

Una vez más, la admiración por la figura solitaria que se mantiene firme contra todo pronóstico en su anhelo de verdadera libertad, o la idea de que Sócrates y otros, como su seguidor Antístenes, son vistos como "saboteadores" de las ideas filosóficas "aristocráticas", han llevado a la conclusión de que la exclusión de clase es el impulso para la creciente popularidad del cinismo. Las ideas marxistas de que el dinero excluye, es decir, que aquellos previamente incluidos, como los intelectuales, o aquellos desafortunadamente recientemente empobrecidos, se convierten en el terreno fértil para el crecimiento del cinismo. Desmond no rechaza estos enfoques exclusivistas, sino que los subsume característicamente en su enfoque que enfatiza la inclusividad: el surgimiento de las ideas que luego cristalizaron en el cinismo tienen raíces profundas en la historia, la política y la filosofía griegas, y en los límites impuestos por el duro e implacable paisaje real de la propia Grecia. Su visión de que el elogio de la pobreza está latente en la cultura griega -está ahí y no estaba ahí antes de que los cínicos aparecieran como una fuerza- es la paradoja que él mismo crea y busca explicar a través de una lectura minuciosa y un amplio conocimiento en este libro. 

El capítulo 2, "Elogio de la pobreza y el trabajo", precedido por citas de Crates (p. 27-103), es el más largo de los cinco capítulos que componen el 45% del texto. El propósito es rastrear los rastros de dos famosas paradojas cínicas de que "la pobreza es riqueza" y "la ociosidad es trabajo" a través de la literatura existente. Hay tres secciones principales tratadas bajo los títulos: Riqueza: ¿Qué es la riqueza? ¿Qué es la pobreza? con subtítulos "Riqueza cualitativa y cuantitativa", "Fuentes, usos y abusos de la riqueza", "Las cargas y los beneficios de la riqueza"; En segundo lugar, "La ociosidad es trabajo: la versión cínica de un "optimismo industrioso", con los subtítulos "La ética tradicional del trabajo", "La ética imperial del trabajo", "La ética filosófica del trabajo"; y, por último, "El contexto económico del ascetismo cínico". Los procesos de pensamiento que finalmente produjeron estas paradojas se rastrean con sutileza e inteligencia, no sin recurrir a anécdotas cínicas.

Las formas en que el elogio tradicional de la riqueza evoluciona y se convierte en parte de la visión cínica del mundo se estudian a través de la consideración de ideas "opuestas" o binarias. La riqueza subjetiva o riqueza interna se contrasta con las posesiones externas, la riqueza cualitativa y la riqueza cuantitativa, la alta teoría filosófica con las nociones populares de riqueza, las "riquezas" internas que un individuo puede poseer frente a sus bienes externos. El análisis explota el choque de diferentes sistemas de evaluación de lo que realmente constituye la "riqueza" y la "pobreza" utilizando ejemplos aducidos de la vida de Solón, Platón o los dramaturgos cómicos, entre muchos otros (p. 63). Así, por ejemplo, el método consistente de la filosofía en la formulación de ideas se coloca al lado de la comprensión subjetiva, cualitativa e interna de la riqueza tal como se entiende popularmente. "El pensamiento popular" no puede construir un sistema tan consistente y riguroso como los filósofos podrían desear, pero ese "pensamiento" difuso es lo que Desmond busca investigar. Demuestra que la idea de que "la pobreza es riqueza" se encuentra en la cultura griega anterior a los cínicos, principalmente en la "creencia generalizada en el pensamiento popular de que la riqueza en sí misma es una forma de pobreza". Debido a todas las exigencias que se hacen a la riqueza externa (contribuciones al programa estatal de construcción naval, por ejemplo), persiste la idea de que "los beneficios materiales son una forma engañosa de influencia". La segunda paradoja («la ociosidad es trabajo») se basa en el mismo método: Desmond analiza la definición de Hesíodo del individuo que trabaja únicamente para satisfacer sus necesidades en una economía de subsistencia. Tanto esta definición como la idea de una ética imperial del trabajo que se ve favorecida por un optimismo industrioso son dos caras de la misma moneda. La primera destaca la necesidad del trabajo, a menudo mal visto por los dioses malvados, por las inclemencias del tiempo o por los caprichos del azar. La segunda destaca el trabajo necesario para promover la expansión del imperio ateniense y su optimismo industrioso. Aparentemente exenta de las vicisitudes de la fortuna, esa expansión podía continuar sin fin. El trabajo honesto del trabajador pobre se identifica con el trabajador general como Filipo II o Alejandro. Las historias que describen la aparente diferencia entre el conquistador del mundo y el sabio helenístico también pueden utilizarse para mostrar un «cierto acuerdo» latente entre ambos: Alejandro elegiría ser nada menos que Diógenes si no fuera Alejandro II (p. 81). La insaciable comprensión por parte del general de la inmensidad de las fronteras del imperio se transforma fácilmente en el reconocimiento de las fronteras de la mente por parte del filósofo y de la posibilidad de dominarlas. A partir del examen de fuentes, por ejemplo, Pródico, Jenofonte o Sócrates en la Apología de Platón, que compara sus esfuerzos en el examen de los artesanos y políticos con los trabajos de Hércules (p. 87), llegamos al rey filósofo de la República, una persona "abstracta" alejada de los bajos deseos por su propia naturaleza innata y por su formación en las maneras de acercarse al Bien, trabajando incesantemente no sólo por el Bien sino también por el bien común. El relato de Diógenes Laercio sobre la enorme cantidad de libros escritos por filósofos (casi cuatrocientos por Aristóteles) adorna el relato del optimismo industrioso de Aristóteles respecto del deber más alto del hombre: filosofar, una tarea para la cual la humanidad está excepcionalmente equipada. Se nos dice que los ascetas cínicos dan un giro radical a la ética del trabajo filosófico: los ascetas aportan la verdadera riqueza del autodominio (p. 93). Esta riqueza está al alcance de todo hombre si tan sólo trabaja para lograrla.

La paradoja cínica "la debilidad es fuerza" o la impotencia es poder se trata en el capítulo 3 "Elogio de la pobreza y la guerra" (p. 105-142). El contexto es militar, de acuerdo con la opinión de Desmond de que este aspecto del cinismo ha sido pasado por alto. Aquí se han utilizado de nuevo fuentes con cierta suerte literaria y mucha erudición para reconstruir una visión de la noción de la victoria de la mente justa (en lugar de la fuerza bruta). El filósofo-soldado idealizado que lucha por un ideal en lugar de por el botín o el dinero entra en la imaginación griega: el héroe reacio Odiseo en harapos "nutrido" por la tierra de Ítaca aunque sea pobre o precisamente porque lo es, conquista no por su ofrenda de doce barcos sino principalmente por medio de su inteligencia innata (p. 113). De manera similar, las dificultades y la pobreza de su lugar natal pueden formar un "gimnasio de virtud" para el soldado (p. 114), en circunstancias en las que lucha únicamente por liberarse de la tiranía. Este es un sentimiento que se destaca en los discursos fúnebres (p. 110). La pobreza material es la «Ítaca» del filósofo cínico y desde allí emprende su lucha contra la tiranía de la codicia por los bienes materiales (p. 137). Se trata de bienes que pueden ser arrebatados por capricho de la fortuna, pero un heroico filósofo-soldado puede, como en el Odiseo de Antístenes, solo y a través de su ingenio innato es capaz de derribar tal tiranía (p.139). Nunca se puede decir que un héroe así esté verdaderamente derrotado en espíritu. Las oraciones fúnebres y también las tradiciones míticas sobre el héroe militar solitario, rico en sus victorias y alimentado en situaciones de penuria material, se combinan para producir la idea del filósofo solitario que lucha invicto y fiel a su alma contra una miríada de enemigos atados a la falibilidad de los bienes externos y golpeados por la fortuna.

El capítulo 4, "Elogio de la pobreza y la sabiduría filosófica" (p. 143-67), rastrea el ascetismo intelectual de los cínicos hasta la ontología eleática e intenta dar a la paradoja cínica "el tonto es sabio" un ancestro respetable, arraigado en la filosofía griega. Una vez más, Desmond interpreta con sensibilidad los tenues vínculos entre el eleatismo y los cínicos, pero muestra que estos son una atmósfera filosófica omnipresente respirada por los cínicos y "adoptada inconscientemente" por ellos (p. 145). Ahora bien, dado que los cínicos profesaban no preocuparse en absoluto por las formulaciones de todas las filosofías y, de hecho, las rechazaban (p. 145), Desmond nos resuelve el problema haciendo que los cínicos absorban estas formulaciones a través de sus poros, por así decirlo, y así hacen de la ontología eleática un sistema ético. El hombre sabio se separa de la vida y de la muerte hasta el punto de parecer tonto y solo pensar en su camino hacia una realidad más alta y más feliz (p. 152). Debe estar dispuesto a ser un hazmerreír como lo fue Sócrates, y aunque pueda ser relativamente pobre será rico en sabiduría. El lenguaje de los diálogos platónicos, por ejemplo, Simposio, Fedrón, Fedón, y La República se aduce para mostrar este dualismo y presagian la "separación" del filósofo cínico de los valores mundanos y su orientación hacia el valor superior de la Verdad. Es precisamente porque los cínicos eran altamente escépticos sobre la posibilidad del conocimiento. que el individuo es todo para ellos. Los lazos que una persona pueda tener con la familia, el trabajo, la guerra, etc., son nada. El filósofo cínico es todo, es, todo lo demás no es nada. Todo lo demás es humo. Esta es la mejor defensa del sabio contra la fortuna. La idea de que el sabio lo es todo es la gran idea de la filosofía cínica que defiende la dignidad del individuo. Se cita a Horacio: el sabio es "completo en sí mismo, suave y redondo" (Sm. 2.7.86). Para los romanos prácticos, la noción del satírico autosuficiente como comentarista de los excesos en la vida y en el arte debe mucho al pensamiento y los escritos de los cínicos. La patria virtual de Diógenes, encuentra una "patria" correspondiente en la granja sabina adquirida por Horacio con su modesta cantidad de madera y un pequeño arroyo de agua clara.

El capítulo 5, «La persistencia de los ideales cínicos» (p. 169-174), es una conclusión del libro y retoma la premisa básica de que las ideas cínicas, aunque no se las denominara así, eran la moneda corriente del pensamiento griego, tanto popular como enrarecido, mucho antes de que llegara la filosofía cínica a finales del período clásico. La psicología introspectiva característica del período helenístico no es sorprendente dada la disminución del poder militar de la polis que contribuye a la noción del «yo autónomo e impasible» que el cínico adoptó y convirtió en ontología eleática (p. 170). Las actitudes ambiguas hacia la riqueza resuenan en la literatura y la cultura griegas: las exigencias de riqueza hacen que los bienes materiales sean más molestos de lo que pueden valer; o, como las guerras traen menos recompensas que pérdidas, la cultura griega estima el valor, que no tiene valor en términos monetarios, ni siquiera en la derrota. Estas actitudes son muy difíciles de precisar, pero los cínicos han encontrado un campeón en Desmond, que a la vez los vincula firmemente con el "humo" que no les interesaba y que también encuentra raíces para ellos en el corazón mismo de la cultura y el pensamiento griegos.

Hay abundantes notas que explican cuidadosamente muchas ideas, por ejemplo, sobre el cinismo como "escuela" (p. 177nl7), sobre el trabajo y los logoi (p. 182-3n16) o sobre la "riqueza" de la sabiduría (p. 211n52), todas repletas de referencias a autores griegos. Una bibliografía y un índice bien organizados completan el libro.

Este libro es una adición bienvenida a la reflexión sobre las ideas cínicas, especialmente porque estas ideas han influido en gran parte de la cultura romana posterior y, por lo tanto, en la nuestra. El texto en sí termina con una mención de las ideas cínicas en la sátira menipea, el cristianismo y, finalmente, incluso en Shakespeare. El cínico virtuoso, junto con la naturaleza a menudo ambigua de su visión del mundo, recibe un tratamiento cuidadoso en este libro original y reflexivo.

Fuente: National Uniuer~ig oflreland, Mgnooth
Maeve 0 'Brien
Traducción: Yerko Isasmendi

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Une piété de la raison, philosophie et religion dans le stoïcisme impérial

Contrariamente a lo que algunos usos del estoicismo con fines exclusivamente terapéuticos o la abundancia de trabajos recientes sobre la ética y la política estoica podrían hacernos creer, la piedad (εὐσέβεια / pietas) también es innegablemente un elemento central del pensamiento estoico. Entendida como la adecuación de la voluntad humana a la voluntad divina, parece, si no en conflicto, al menos sin mucha conexión con la religión tradicional y sus ritos. Una "piedad de la razón", para usar el título de la obra, a primera vista parece estar en contradicción radical con las prácticas adivinatorias o las oraciones de solicitud que contribuyen a la superstición en la época en que florecio el estoicismo. Por otro lado, la obra de J. Pià Comella tiende a mostrarnos que las cosas --en este caso la racionalidad estoica-- están lejos de ser tan simple (denuncia dirigida a M. Daraki), y que la diversidad real de perspectivas adoptadas por los estoicos sobre la piedad ha sido pasada por alto con demasiada frecuencia (denuncia dirigida a D. Babut), en particular la originalidad y la importancia del estoicismo romano (denuncia dirigida a D. Babut y K. Algra). Sin duda por no haber tenido en cuenta la especificidad del contexto romano en general y del imperial en particular. Se trata, por tanto, de la reevaluación de un tema aparentemente sin incidentes en el que J. Pià Comella se embarca para hacernos sentir, mediante el examen detenido de la forma en que cada uno de los estoicos problematiza la relación de la filosofía (de hecho, la teología racional de los estoicos, y más generalmente los dogmas éticos) con la religión (natural o tradicional y ritual), la tensión que caracteriza el tratamiento propuesto por los diversos estoicos por una parte y, por otra, la importancia y la especificidad del tratamiento romano. Finalmente, y este sería otro aspecto a recordar del libro, en el cual se pretende releer las referencias religiosas y espirituales más allá de los estudios dedicados al ascetismo moral --en particular las obras de P. Hadot y M. Foucault-- para identificar, en ciertos casos, la dimensión estrictamente religiosa, insistiendo también en el papel de ciertas formas literarias - el himno, la alegoría o la cierta retórica - en la expresión estoica de lo divino.

La obra se compone de seis capítulos[1], dedicados respectivamente al estoicismo helenístico (de Zenón a Posidonio incluido el Himno a Zeus de Cleantes), Cartas a Lucilio de Séneca, Resumen de Cornuto, Sátiras de Aulo Persio, a las Disertaciones de Epicteto y, finalmente, a las Meditaciones de Marco Aurelio. En cada uno de ellos se saca a la luz una forma particular de formular la cuestión de la piedad, de problematizar la relación entre la racionalidad estoica y la religión tradicional o, para decirlo en términos romanos, entre la teología racional de un lado y, por otro, de la otra, formas naturales o civiles de teología. La obra insiste en la coherencia de la crítica radical que lleva adelante Zénon en su República con los principios teológicos y éticos del sistema estoico, al tiempo que especifica sin embargo que la denuncia de imágenes y ritos antropomórficos no contradice una forma de socialidad cívica fundada en tales prácticas desde el la renuncia a los ritos concierne sólo a la ciudad de los sabios. Por el contrario, el intento de legitimar las prácticas adivinatorias tradicionales llevadas a cabo por Posidonio conduce a una reevaluación y una modificación del significado de esta práctica para que siga siendo coherente con la doctrina estoica del destino así como con la indiferencia que 'atribuyen a eventos - un significado de adivinación que encontramos en Epicteto. El proyecto moral en el corazón de las Cartas a Lucilio lleva a Séneca a abordar la religión desde esta perspectiva tan particular y, en consecuencia, a subordinar la práctica religiosa propia de este proyecto y los ritos a la teología racional, precisando que, a diferencia de las Cuestiones naturales, Las cartas descuidan la dimensión cósmica de la piedad en favor de la relación del sujeto con su propia alma. Por el contrario, la piedad plenamente intelectual que está emergiendo no se separa del contexto romano en el que está inscrita y de los valores sociales y morales que se manifiestan en la religión romana. Finalmente, Séneca da un lugar central al progreso y es él quien, gracias a su esfuerzo, está llamado a "vivir como un dios" y conquistar aquí y ahora una forma de inmortalidad. El estudio de los mitos de Cornuto contrasta marcadamente con la crítica o la indiferencia de otros estoicos a este respecto. Contra A. A. Long y D. Dawson, J.P. Comella defiende la idea de que el Resumen ofrece una verdadera empresa alegórica, aunque de hecho diferente a la del pseudo-Heráclito. Luego trata de mostrar cómo la interpretación de los mitos tal como la lleva a cabo Cornuto -quien no está interesado en la historia sino en tal o cual imagen o episodio preciso- no es, sin embargo, contraria a la racionalidad del Pórtico, sino que intenta articular la teología estoica y religión tradicional, «razón y opinión común» (p. 264). El hecho es que la práctica alegórica, en la medida en que «va acompañada de concesiones específicas a la teología tradicional (...) no parece resolver el problema del desbordamiento de las prácticas orientales en la era neroniana» (p. 263) y más generalmente de la superstición. Es, en cierto modo, su sucesor y admirador, el poeta latino Persio, autor de las Sátiras y de un proyecto literario explícitamente al servicio de un progreso moral de la obediencia estoica, quien responde a tal pregunta asumiendo una posición explícita contra las supersticiones a favor de una racionalización de la religión. Pero J. P. Comella también insiste en la complejidad de la posición del poeta: si la crítica de la religión tradicional es radical, se hace «en nombre del mos maiorum» y la piedad interior de Persio se expresa, al menos en parte, en términos de Religión romana. Como la de un Séneca o un Persio, la piedad reivindicada por Epicteto se caracteriza por su dimensión intelectual, frente a una piedad ritual, pero también y sobre todo por su dimensión universalista, independientemente de una atención explícita al mos maiorum, sobre todo porque la religión a la que se refiere no es tanto la religión romana como una forma panhelénica de religión. Es sin duda la dimensión cósmica de su piedad lo que distingue a Epicteto de sus predecesores romanos y lo conecta con el cosmopolitismo de los estoicos griegos, y los cínicos que juegan un papel muy importante para él. La posición de Marco Aurelio, por su parte, se caracteriza por una tensión entre la piedad racional, que también subraya la dimensión cósmica, como se atestiguan la mayor parte de sus Meditaciones por un lado y, por otro lado, el gusto por lo sobrenatural que se manifiesta en su Correspondencia, el cuidado en el culto imperial y una forma de piedad más tradicional, asociada al mos maiorum, que aparece en el primer libro de sus Meditaciones. Por el contrario, es un fuerte sentimiento religioso, independientemente de las prácticas religiosas, que emerge en su pensamiento y que lleva al emperador-filósofo a hacerse pasar por imitador y continuador de la obra divina, más que como un sirviente como éste es, según él, el caso de Epicteto.

A través de este análisis, tan meticuloso como informado -y fascinante-, surge ante todo una tensión entre dos tendencias -rechazo o legitimación- con respecto a la religión tradicional, sus mitos y sus prácticas. Incluso si el análisis interno muestra que las cosas son matizadas y complejas, es posible distinguir una tendencia a la crítica radical o a una indiferencia hacia las prácticas tradicionales (Zenón, Persio, Epicteto) y una tendencia a la justificación o legitimación de las prácticas tradicionales (Posidoniuo, Cornutos, Marco Aurelio en sus Meditaciones). J. P. Comellase propone relacionar esta tensión -entre crítica y legitimación o justificación de la religión tradicional- con la ambigüedad inherente al sistema teológico estoico. En efecto, los estoicos consideran que existe una percepción ingenua y natural de lo divino que la teología racional se encargaría de explicar, lo que en cierta medida también implica su superación en una especie de racionalización. Sin embargo, concretamente, ya se trate de una propensión crítica o justificativa, el enfrentamiento entre los dogmas del Pórtico y las prácticas y expectativas tradicionales genera efectos de retroalimentación que conducen tanto a la adaptación como a la modificación del sentido dado a un práctica tradicional (se considera la adivinación como una forma de saber qué nos asigna el destino y por tanto de colaborar en nuestro destino) que a la relajación de tal o cual dogma, en el sentido de las expectativas públicas (la noción de providencia en Epicteto está formulada en los términos acordados a los que su audiencia está acostumbrada).

El elemento central de la demostración llevada a cabo por J.P. Comella, sin embargo, reside en la especificidad que le da al estoicismo romano y en la forma particular de piedad que allí emerge. En efecto, los estoicos romanos viven y piensan en un contexto particular que se caracteriza para Cornella por dos aspectos esenciales: la especificidad de la religión romana asociada con el mos maiorum y el surgimiento, con Nerón, de un culto imperial que implica la deificación de un hombre en vista de su cargo político; además, de la creciente importancia que se le da al individuo, que se refleja entre los estoicos en una especial atención al progreso. Pueden conservarse tres aspectos de una versión imperial de la piedad estoica. A excepción de los pensadores no romanos, en particular Epicteto, el mos maiorum importa y desempeña un papel importante en la forma en que los estoicos romanos problematizan la piedad. En un contexto de culto imperial, ciertos aspectos de la piedad estoica no dejan de asumir un papel crítico desde el punto de vista político, aspecto que nos pareció particularmente original en la reflexión realizada por J.P. Comella. La deificación del hombre llamado a «vivir como los dioses» aquí y ahora concierne al sabio, a las figuras morales tradicionales (Cornuto) o al progresista (Séneca), pero no al Príncipe, excepto quizás en Marco Aurelio, donde el culto de su daimon/genius es acompañado de una reflexión sobre la calidad y virtud del Príncipe. Asimismo, Comella enfatiza la importancia de una forma de libertas inherente a la piedad tanto en Cornuto como en Persio. Por último, conviene subrayar no sólo la importancia sino sobre todo el significado de la referencia al daimon entre los pensadores romanos, a la articulación entre una reflexión sobre el progreso moral y la deificación.

Finalmente, no se niega en absoluto el papel estratégico que puede jugar la religión, en Séneca o en Marco Aurelio, donde funciona como una especie de "atajo" en el ascetismo moral. J.P. Comella también muestra que no se puede subordinar sistemáticamente la referencia a la religión a la cuestión moral. Y esta es otra tesis fuerte que se defiende en el libro. Ya sea Cleantes, Cornuto, Epicteto o Marco Aurelio, existe, según Cornella, una dimensión propiamente religiosa  - hasta ahora desatendida en los estudios sobre estoicismo - que implica que esta vez nos interesemos por el género de las obras y por el estilo y retórica utilizada. Ya que como lo afirma el autor para los estoicos esta es una forma de expresar algo de lo divino que sólo es posible a través del discurso racional.

Por tanto, el trabajo de J.P. Comella resulta ser un estudio valioso por su riqueza y precisión, lo que constituye una importante contribución a los estudios estoicos contemporáneos. Lo único lamentable que se podría decir sería la falta de contextualización o situación de la investigación en nuestras propias investigaciones. Pero, como dice Cornella sobre Cornuto, este silencio puede tener ya un valor crítico en sí mismo.

Reseña: Sandrine Alexandre
Jordi Pià Comella, Une piété de la raison. Philosophie et religion dans le stoïcisme impérial. Des Lettres à Lucillius de Sénèque aux Pensées de Marc Aurèle, Turnhout, Brepols Publishers, 2014, 564 p., ISBN : 978-2-503-55435-8.
Fuente Philosophie Antique, XVII, 2017

Traducción: Yerko Isasmendi

1) Tabla de contenido.:

Introducción

Capítulo 1. Filosofía y religión de Zenón a Posidonio: ensayo de síntesis.

Introducción 

I. Teología estoica y nociones comunes

II. ¿De una religión ritualista a una religión intelectual?

III. En la encrucijada de lo filosófico y lo religioso: las nociones de adivinación, δαίμων y oración

Capítulo 2. Religión y mejoramiento moral en las cartas de Séneca a Lucilio

Introducción

I. De la piedad ritual a la piedad interior en las Cartas a Lucilio

II. Providencia interior y uso de prácticas religiosas

III. De la veneración del Dios cósmico a la veneración de la vida filosófica

IV. Adore el alma humana y el sabio

Capítulo 3. Alegoría de los mitos y teología estoica en el Compendio de Cornuto

Introducción 

I. Oscuridad y profundidad filosófica del mito

II. El mito como modo de transmisión de la piedad estoica 

III. Los intereses políticos y religiosos de la alegoría en el Abrégé 

Capítulo 4. Religión y libertas en las sátiras de Perseo

Introducción 

I. Crítica de las supersticiones, terapia de las pasiones y mos maiorum en la segunda sátira

II. Pietas et libertas politique en la quinta sátira?

Capítulo 5. “Autocuidado” y amor a Dios en Epicteto

Introducción 

I. La búsqueda de la piedad en el marco escolar de superación moral 

II. “Autocuidado” y prácticas religiosas 

III. El hombre-dios, siervo del Dios cósmico 

Capítulo 6. Marco Aurelio y la religión: ¿la piedad de un filósofo y / o un príncipe?

Introducción

I. Marco Aurelio, príncipe y eminente sacerdote de Roma

II. La piedad de un estoico y / o un Antonino 

III. ¿"Yo mediador", "yo religioso"? Religión y ascetismo moral en las Meditaciones , 

Conclusión 

Back Matter ("Bibliografía selectiva", "Índice") 

Fuente: brepolsonline.net

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The Cynic Philosophers: From Diogenes to Julian

«“Conócete a ti mismo” y “reacuñar la moneda”: dos proverbios pitios. Y esto último significa, despreciar la opinión común y valorar la verdad sobre la moneda moral de las masas» (29).

Los antiguos cínicos representan un legado a menudo olvidado de la filosofía griega antigua y, más específicamente, de la antigua filosofía política griega. Los cínicos antiguos puede considerarse como los precursores de la tradición del pensamiento político radical, uniéndose a Heráclito en dicha postura. El material recogido en este libro abarca el período desde Antístenes (445-365 a. C.) hasta Juliano (331-363 d. C.). Incluye una breve biografía de cada uno de los cínicos, incluidos los que no están incluidos en la colección, pero que han contribuido al legado cínico. Las biografías también incluyen a aquellos que pueden considerarse simpatizantes de algunas o todas las doctrinas cínicas. Por lo que esta recopilación adopta una visión amplia de quién es y quién no es cínico.

El personaje más interesante citado es el Jesús histórico de Nazaret. Esto puede parecer un reclamo controvertido. Sin embargo, hay más de unos pocos pasajes del Nuevo Testamento que pueden ser usados para respaldar este punto de vista. De hecho, Jesús efectivamente "reacuña la moneda", aunque su actitud hacia la tradición es muy compleja. Dejando de lado esa advertencia, el Evangelio de hecho presenta un conjunto de enseñanzas criticas del uso del poder por parte de quienes "dominan sobre los demás", y contiene un rechazo radical del estatus como algo a valorar. También existe quizás la afirmación más famosa sobre las monedas: aquella en la que Jesús dice, mientras mira una moneda, «dad a César lo que es de César; y lo que es de Dios, a Dios», redefiniendo así la relación entre lo espiritual y la esfera política. El editor también toma nota de la importante histórica de Nazaret, como un centro de actividad cínica en la época de Jesús. Esta es una interesante nota al pie de la tradición hebraica en el pensamiento político: el radicalismo hebraico. Señalando además de pasa el "el lado oculto" de otros líderes espirituales de la época.

La llamada cínica a "reacuñar la moneda" también tiene un significado histórico y biográfico en el caso de Diógenes. El editor nos dice que Diógenes tuvo que huir de su tierra natal porque, en un viaje a Delfos, confundió la sugerencia de Apolo de cambiar las leyes, con el sentido de que debería cambiar (falsificar) las monedas. Estas y otras piezas de información entre paréntesis se ofrecen en los párrafos iniciales que presentan a cada una de las personalidades relacionadas con el cinismo. Algunos son estimulantes, como un comentario sobre el cínico Bion, donde el editor observa la similitud cdl sentimiento Bion y algunos de los epigramas de Nietzsche en "Humano, demasiado humano"(72). Este punto es algo controvertido, porque algunos filósofos rechazarían por completo una comparación entre épocas tan divergentes en la historia. Otros, sin embargo, y quizás el más famoso Nietzsche, han escrito y filosofado precisamente desde el punto de vista opuesto.

Los cínicos obtuvieron su apoyo de figuras anteriores, y especialmente de las que se encuentran en Homero. Los cínicos consideraron arquetípicos a dos importantes personajes de Homero; Odiseo y Ájax. Los lectores tal vez estén familiarizados con la historia de que después de su victoria en la Guerra de Troya, los líderes griegos se dispusieron a decidir si Odiseo o Ájax merecían el premio de la armadura sagrada de Aquiles. Es en este contexto que Antístenes relata los discursos de Odiseo y Ájax. Aquí, las dos formas de la filosofía cínica se exponen completamente. Odiseo, famoso por su astucia, sagacidad y perspicacia retórica, se contrasta con Ájax. La forma de hablar de este último es directa, incluso hasta el punto de ser confrontacional, acusando a Odiseo de ser poco más que un ladrón de templos, y ataca el proceso por el cual se tomará la decisión. El tema del discurso directo es un tema común entre los cínicos, y es antitético al otro héroe elevado por ellos, conocido por su sutileza de argumentación. Este aspecto del pensamiento político es común hoy en día en muchas obras denominadas "posmodernas". Los teóricos políticos agonistas de hoy tienen muchos compañeros de viaje en este texto.

Otra sección interesante del libro es el contraste que se dibuja entre la figura de Platón y el más conocido de los antiguos cínicos, Diógenes. Uno de los más interesantes pasajes relatado en el capítulo sobre Diógenes, que tiene una sección titulada "relaciones con Platón", en que se cuenta una ocasión en que Platón recibió a algunos invitados, y Diógenes mientras caminaba sobre la alfombra de Platón dijo:«Pisoteo el orgullo de Platón», a lo que Platón respondió: «Con otro orgullo, Diógenes». Entendida desde el punto de vista de hoy, esta pequeña viñeta captura una tensión dentro de la teoría política. Los críticos del pensamiento y el discurso político normativo han señalado con frecuencia que es susceptible de utilizar argumentos morales para fundamentar la política, sin ser, sin embargo, suficientemente críticos de sus propios prejuicios morales.

Un área de preocupación para los editores y traductores de obras antiguas como esta, es el problema de la autoría y el tema relacionado de la atribución. En pocas palabras, gran parte del trabajo de autores antiguos se ha perdido a través de la destrucción y el paso del tiempo. Como resultado, lo que tenemos de muchos autores es fragmentario y, en algunos casos, poco confiable. La forma en que  este tema es abordado en The Cynic Philosophers es calificar exactamente, mediante el uso de símbolos y comentarios, donde la información es cuestionable. Sin embargo, en otros casos, las fuentes secundarias de las cuales hemos derivado los textos existentes, son en sí mismas de cierta afirmativas. Al igual que con el debate sobre quién escribió los Evangelios, es más exacto hablar sobre la influencia y sobre cuán fieles a las enseñanzas originales son las fuentes secundarias. Aquí la pregunta clave es: ¿qué tan bien un autor en particular y su texto reflejan lo que sabemos sobre las figuras antiguas?. En The Cynic Philosophers se hace un buen trabajo al destacar áreas y autores en disputa.

The Cynic Philosophers es un trabajo que debería ser útil como texto de pregrado para cursos introductorios de pensamiento político y para seminarios temáticos. La sección sobre Platón también ayuda a arrojar luz sobre el conservadurismo de la filosofía de Platón, como algo que preocupaba a sus contemporáneos en filosofía, así como a sus críticos más literarios, tanto antiguos como nuevos.

Fuente: Philosophy in Review
John C. Carney
Traducción: Yerko Isasmendi

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Cynisme et christianisme dans l'Antiquité

 

Marie-Odile Goulet-Cazé, miembro del Centre national de la recherche scientifique de París, ha dedicado toda una vida de estudio al antiguo cinismo, junto con otras actividades académicas. Se ha convertido, como lo demuestra su enorme cantidad de publicaciones en el campo, en una de las principales autoridades mundiales sobre el cinismo. Su libro, cuidadosamente argumentado, pero a la vez firmemente —sine ira et studio (“sin ira ni prejuicio", era el requisito que Tácito proponía al trabajo de un historiador serio) - derriba la llamada hipótesis cínica (que Jesús y sus compañeros en Galilea podrían haber conocido a los cínicos y en consecuencia, podrían han sido influenciados decisivamente por la moralidad y el comportamiento de los predicadores itinerantes). Sin embargo, una parte literaria formal de la hipótesis sobrevive a su crítica, y eso lo analizaremos debidamente a continuación[1].

La introducción (5–7) comienza declarando que no es difícil encontrar similitudes entre el cinismo y el cristianismo primitivo: la preocupación por la autenticidad, el congruencia entre de las acciones y las palabras, la indiferencia a los valores sociales y la práctica de un ascetismo basado en la pobreza. —logrando donde cada "movimiento" una revolución moral y no política. Peregrino Proteo en el siglo II es retratado durante un período de su vida como un cínico y un cristiano, y Maximo Herón de Alejandría (un cristiano) en el siglo V afirmaba ser un cínico, sin mencionar la admiración de algunos escritores patrísticos por Diógenes. En la década de 1980, The Jesus Seminar proclamó lo que se conoce como la hipótesis Cínica, que afirma (en resumen) que Jesús era un cínico. En 2010, Bernard Lang publico un libro titulado "Jesus der Hund: Leben und Lehre eines jüdischen Kynikers" (Múnich: Beck, 2010). La hipótesis de un Jesús cínico (o como cínico) exige que se examine el cinismo mismo, una tarea difícil, ya que la escuela duró diez siglos. Goulet-Cazé incluye un resumen impresionante de la influencia del cinismo, que ha perdurado hasta la era moderna (por ejemplo, las órdenes mendicantes como los franciscanos, Bayle, Nietzsche, Foucault). Es importante destacar que el judaísmo antiguo conoció el cinismo (LXX, Philo y el Talmud). A raíz de esto Goulet-Cazé  plantea la pregunta: ¿Por qué los intérpretes modernos, a pesar de la ausencia de cualquier fuente histórica que demuestre que Jesús pudo haber tenido contacto con los cínicos, quieren hacer de Jesús un individuo cínico o parecido a los cínicos? Además, ¿cómo se explica la actitud de los cristianos posteriores hacia el cinismo, que varía desde la crítica más mordaz hasta la admiración más sincera, hasta el punto que los monjes se ponen el manto cínico (τρίβων; LSJ: “una prenda gastada, una capa raída") y practicaron un ascetismo radical?

El primer capítulo (9–97), "El cinismo en la era helenística y en la era imperial", establece los fundamentos del argumento del libro. La primera subsección (11–27) es una historia bien referenciada del movimiento que duró diez siglos: desde sus orígenes con Antístenes y Diógenes hasta Salustio de Siria (siglo V EC). La segunda subsección (27-51) es un análisis del "cinismo diogeniano" y constituye el corazón teórico del libro. La tercera subsección (51–85) es una descripción del cinismo en la era imperial. La última subsección (86-96) analiza la complicada relación entre cinismo y estoicismo. Para comenzar con la conclusión (96–97) primero, durante la era helenística, Diógenes le dio al cinismo un significado teórico claro y limitado, y de la misma manera lo inspiró con su ascetismo dirigido hacia una meta moral. Durante la era imperial, hubo dos concepciones del cinismo: una persiguió que el cinismo fuera una escuela de pensamiento como las otras escuelas filosóficas, y la otra veía el cinismo como una forma de vida. El cinismo no pudo ser completamente asimilado a las otras escuelas. El manto no era suficiente para convertirlo a nadie en cínico, como demuestran las letras pseudoepigráficas, Epicteto y Juliano[2]: uno tenía que practicar el ascetismo (ἄσκησις) cuyo τέλος (objetivo) era probablemente ἀτυφία (ausencia de orgullo), y uno tenía que seguir un cierto número de enseñanzas de Antístenes, Diógenes y Crates.

Goulet-Cazé presenta el problema de las fuentes del cinismo (9-10), que fueron reunidas por Gabriele Giannantonini (Socratis et Socraticorum reliquiae, 4 vols. [Nápoles: Bibliopolis, 1990]). Comprenden principalmente chreiai y anécdotas cuya fiabilidad histórica es imposible de verificar. Hay algunos documentos escritos por cínicos, como las Diatribas de Teles y los Charlatanes desenmascarados de Enomao de Gadara (siglo II d. C.), del cual se han conservado largos fragmentos en la Praeparatio evangélica de Eusebio de Cesarea. No es apropiado hablar de cinismos en la antigüedad, porque la filosofía mantuvo una cierta unidad a lo largo de los siglos, con lemas como la "reacuñado la moneda" (una crítica de la civilización) y "el camino corto a la virtud". La historia compacta del movimiento de Goulet-Cazé (11–27) comienza con su nacimiento (Diógenes y sus discípulos en el siglo IV a.C) y termina con el último cínico conocido, Salustio, que era miembro del círculo de Proclo en Atenas (siglo V d. C.). Diógenes de Sinope, en una tradición, en realidad falsificó dinero. En sus andanzas (14, 35) repitió (con variaciones) dos versos: "Sin ciudad, y sin casa, privado de patria, pobre y errante, llevando la vida efímera" (Diógenes Laertius 6.38). Era cáustico, agresivo y conocido por su pobreza. Crates de Tebas, por otro lado, fue más humano en sus encuentros con otros, aunque él y Diógenes compartieron las mismas convicciones morales. Diógenes era admirado y temido como el "perro celestial", mientras que Crates era admirado y amado como "el querido jorobado" (15). Crates se destacó por entrar en cualquier hogar que deseaba y por su "matrimonio de perros" κυνογαμία (es decir, sexo en público, Suda, Lexicon Κ §2341) con Hiparquía de Maronea, la única mujer conocida por ser cínica. Ella confundió a Teodoro el ateo por un sofisma (Diogenes Laertius 6.97, cf. Suda Θ §150), e incapaz de responder, trató de despojarla de su capa (τρίβων). Cuando él citó una línea de Eurípides que la criticaba por abandonar su telar, ella respondió que, en lugar de pasar tiempo en el telar, lo gastaba en su educación (παιδεία).

La discusión de Goulet-Cazé sobre la naturaleza del cinismo diogeniano (27-51) incluye un examen de la relación del cinismo con la filosofía de Antístenes (siglo V a. C.), el origen del nombre "perro" (23-32), "reacuñación"(o la "crítica de la civilización"; 32-35), la naturaleza literaria de los textos cínicos (37-41), el ascetismo como un "atajo a la virtud"(43-48, 89), la felicidad cínica (48-49) y otros temas. Para las discusiones sobre la relación entre el cinismo y el judaísmo antiguo (98–120) y el "movimiento de Jesús" (121–74), es la sección particularmente más importante. Los cínicos (37) inventaron varios géneros, incluida la diatriba (Bión de Borístenes, Diógenes Laertius 2,77; "VI 77" es incorrecto), la sátira (al menos prosimètre, esa combinación de prosa y verso ejemplificada en las sátiras Menippeas de Varro) y la chreia. El género chreia jugó un papel crucial en las relaciones entre cinismo - judaísmo y entre cinismo - cristianismo(37–38). En su análisis, hay tres tipos de chreiai: dichos simples, a menudo en forma de respuesta a una pregunta, que ejemplifican un ingenio (rasgo de espíritu); apotegmas, que son dichos vinculados a un individuo específico con una indicación del contexto, y anécdotas que comprenden narraciones reales construidas alrededor de los dichos de un individuo conocido. A menudo combinan ingeniosidades, un aspecto polémico y una recomendación ética. Aunque muchos chreiai se atribuyen a Diógenes y otros cínicos, los estoicos también usaron el género (40). Para Diógenes, el ascetismo triunfa sobre todos (44, Diógenes Laercio 6.71). Estas oposiciones surgen constantemente en el chreiai: naturaleza / sociedad; razón / locura; audaz verdad / mentiras; y libertad / esclavitud. La independencia cínica se caracteriza por el concepto de αὐτάρκεια (46). Los símbolos (46) del cínico incluyen el zurrón (πήρα), el bastón (βάκτρον), el manto (τρίβων), y por lo general, el cabello largo y sucio. La felicidad cínica (48) es el resultado de la autarqueia, la libertad y la apatía (ἀπάθεια).

El cinismo tuvo una distinguida historia durante el imperio también (51-86). La supuesta existencia de dos tipos de cinismo (56-65) durante este período, uno "leve" (πρᾶος) y otro "austero", no resiste la crítica de Goulet-Cazé. Diógenes y Crates tenían diferentes temperamentos, pero ambos eran "médicos de las almas", y ambos reprendieron a sus auditores (58). Stobaeus (65, Anth. 4.39.21) afirma de Diógenes, por ejemplo: «Afirmamos que la verdadera felicidad es esta: la mente y el alma siempre deben permanecer en tranquilidad y alegría». Este era también el objetivo de Crates (45, Diógenes Laercio 6.86: «la filosofía es τὸ μηδενὸς μέλειν [sin preocuparse por nada]), y también vivió una vida austera» (57) Durante el período imperial, la oposición que caracterizó el cinismo fue aquella entre "escuela de pensamiento" y "forma de vida" (65-71). Diógenes Laercio (67, 6.104) lo entendió como una escuela de pensamiento (αἵρεσις), por ejemplo, mientras que Varro (68-69) lo vio como una forma de vida sin "final" (Varro, De philosophia en Agustín, Civ 19.1). Otra oposición durante el mismo período fue el cinismo "educado" versus el cinismo "popular". Demetrio que fue amigo de Séneca y Demonax maestro de Luciano de Samósata(71) son ejemplos de cínicos educados. Sin embargo, los individuos de la clase baja y sin educación se sintieron atraídos por el cinismo como un escape de su condición, y Luciano, entre muchos otros, no sentía más que desprecio por ellos (72, por ejemplo, Fug.14, 17). Goulet-Cazé admite que algunos pudieron haber sido charlatanes (75-76, Lucian, Fug. 20), aunque algunos de los ataques fueron indudablemente exagerados. La crítica cínica a la religión (81-83) durante el imperio fue fulminante e implacable (por ejemplo, Demonax, Seudo-Heraclito, Carta Cuatro a Hermodorus y Oenomau de Gadara contra los oráculos, cf. también 23-25 ​​para Demonax y Oenomau). En general, los cínicos eran de temperamento agnóstico.

El capítulo "Contactos entre cinismo y judaísmo: de la Septuaginta al Talmud" (98–120) es un examen cuidadoso de la evidencia existente. Goulet-Cazé considera primero la cuestión de la helenización del judaísmo antiguo y concluye que, mientras la cultura fue helenizada, el culto no (98-104), confiando particularmente en el trabajo de Martin Hengel, Saul Lieberman y John J. Collins. La descripción de Nabal (104-5) en 1 Reyes 25: 3 como "perro" puede o no ser una referencia al cinismo. El hebreo Vorlage es probablemente כלב (perro), que está paleográficamente cerca de la lectura qere (, כלבי Calebite). Independientemente de lo que pretendieran los traductores LXX, los lectores como Josefo entendieron que el término se refería al ascetismo cínico (A.J. 6.296). El poeta cínico Meleagro de Gadara (siglo II a. C. a. C., 105–7; Anth. Pal. 5.160 [Paton, modificado]) tenía un rival judío en su amor por Demo (probablemente una mujer no judía): «Demo de mejillas blancas alguien te tiene desnuda junto a él y se deleita, pero mi propio corazón gime dentro de mí. ¡Si el deseo del sábado no te lleva a maravillarte! El amor arde incluso en los sábados fríos. Las casas sabáticas son frías, pero las camas sabáticas son calientes». Goulet-Cazé señala que el amor masculino alejó a Meleagro del cinismo (Anth. Pal. 12.101 y cf. 12.23, 117). En Alejandría, Filón (107–9) era un admirador del cinismo de Diógenes. Menciona un número ilimitado (Planta. 151) de personas que siguen el estilo de vida de Diógenes. Él (Prov. 121, 125) conoce a ciertas Chaereas en Alejandría que era un entusiasta seguidor de la libertad de expresión de Diógenes. Hay más de ese material. Josefo (109-10) no habla de los cínicos como tales (Goulet-Cazé advierte en contra de tratar de relacionar a los cínicos con la "cuarta filosofía"). La figura (110-12) asociada con el nombre de Oenomaus en la literatura Midrashim y Talmúdica es un tipo basado en la tradición cínica en Gadara y no es una referencia a ningún filósofo griego en particular. La discusión de Goulet-Cazé sobre κυνικός (קינוקוס) y qeniṭrofos (קניטרופוס) en el Talmud de Jerusalén (112-15) se basa en un importante artículo de Menahem Luz ("Una descripción del cínismo griego en el Talmud de Jerusalén", JSJ 20 [1989 ]: 49-60). En una discusión talmúdica (y. Giṭ 7.1,2 48c) de la naturaleza de un "tonto", el término "perro humano", o κυνάνθρωπος (קינטרופיס con muchas variantes), se encuentra en el siguiente pasaje: «uno que sale por la noche es un perro humano, y uno que pasa la noche en los cementerios [y] quema incienso a los demonios, rasga su ropa y destruye lo que la gente le da es un cínico».

Hay otros ejemplos de estos términos (y la base de datos de Bar Ilan Responsa podría usarse para ampliar los resultados del artículo de Luz). Goulet-Cazé señala que había una larga tradición cínica en Gadara (115-17). Una discusión sobre chreiai en la cultura helenística y la influencia del género en la literatura rabínica, los evangelios y la literatura patrística completa el capítulo (117-19).

El material resumido hasta ahora sirve como premisa en el argumento que Goulet-Cazé ahora propone en contra de la hipótesis cínica. El capítulo sobre "El cinismo y el movimiento de Jesús" (121–74) comienza con la pregunta de si Jesús pudo haber hablado griego en la Galilea de su tiempo (121–25). Si no sabía griego, entonces claramente la investigación de los lazos entre Jesús y el cinismo no tiene sentido (121). Sin entrar en detalles (examina el argumento entre P.M. Casey y S.E. Porter), su conclusión es que Jesús habló principalmente arameo, pero podría haber enseñado en griego en ciertas ocasiones (suponiendo la historicidad de los episodios donde se dirige a multitudes de orígenes mixtos). Las excavaciones en Séforis, además, no indican que Jesús tuvo contactos allí con población griega(125). La sección más larga se titula "¿Lazos entre la fuente Q de los Evangelios y el cinismo?" (125-68). Después de examinar varias hipótesis sobre la Fuente "Q" (ella acepta el análisis estratigráfico de John Kloppenborg de Q, en tres niveles que no son etapas cronológicas en la historia de Q), saca algunas conclusiones fundamentalmente importantes (136-44) sobre la fuente "Q" y la naturaleza cínica de las chreiai. Goulet-Cazé aprueba el planteamiento de Kloppenborg (138), quien observa cuidadosamente que las colecciones chreiai, aunque probablemente se originaron entre los cínicos, fueron utilizadas ampliamente no tan solo por otros filósofos, sino que también por la educación primaria. El problema es que el género chreia incluye muchas formas (ver discusión más arriba). Hay algunas similitudes entre la chreiai cínica en las que Diógenes, por ejemplo, responde a algún tipo de reproche, y textos como Q 11: 14-15 y 11:16, 29-30. Las similitudes literarias formales simplemente significan que Q puede identificarse con el género chreia y posiblemente con el género de chreiai cínica. Sin embargo, a diferencia de las colecciones de chreiai cínica, Q no tiene una estructura formalmente homogénea, y los chreiai en Q son diferentes de la chreiai cínica, en que carecen de ingenio. Goulet-Cazé no está convencida (140) de que los individuos (judeocristianos en Palestina [136]) que compusieron los Q podrían haber tenido una educación retórica (incluidos ejercicios progimnásticos en la elaboración de las chreia). La chreiai cínica y la chreiai Q son en su mayor parte completamente diferentes en contenido. El género cínico está orientado hacia el humor, y el tono es diferente de los de Q.

Después del estudio de las posturas de varios académicos y grupos que identifican de alguna forma a Jesús con el cinismo (144–57), Goulet-Cazé hace algunos comentarios (157–68) que son probablemente la crítica más incisiva de la hipótesis cínica hasta hoy. El cinismo no se menciona en el Nuevo Testamento (a diferencia de los filósofos en Hechos 17:18), y en la era de Jesús no hay evidencia de interacción entre el judaísmo y el cinismo (159, 161). Séforis no se menciona en Q ni en los Evangelios. Las similitudes superficiales (160) no significan similitudes fundamentales (p. Ej., βασιλεία en textos cínicos y en Q no significa lo mismo), y hay una ausencia de paralelos reales (161) entre cinismo y cristianismo, aunque ambos comparten una cierta inversión de valores y rechazo de las jerarquías (162). Sin embargo, existen cinco diferencias básicas (162–63): (1) comportamiento (es decir, los cínicos se caracterizan por el sarcasmo y la desvergüenza, que son completamente ajenos a Jesús y a los primeros cristianos); (2) acciones (Jesús sana y exorciza, a diferencia de los cínicos, y sus misioneros no mendigan; el ascetismo cínico tiene objetivos completamente diferentes a los de Jesús; (3) relaciones con otros (aunque Jesús ocasionalmente es duro con sus auditores, no tiene sarcasmo cínico, ni su gusto por la reprimenda extrema o su humor corrosivo relacionado con σπουδογέλοιον); (4) perspectiva (detrás del humor cínico se encuentra la desesperación y el pesimismo, mientras que en Q1 Jesús anima a las personas a buscar la presencia inmediata del reino de Dios, y en Q2 los alienta a buscar su presencia próxima); (5) en telos (el objetivo del Cínico es la felicidad individual basada en la autarqueia, la apatía y la libertad completa, que se puede obtener a través de la virtud y el ascetismo, pero Jesús y sus discípulos Q [6: 47-49], mientras se oponen a las prácticas sociales y religiosas de la sociedad, construyen su casa en la roca y saben que lo que le piden al padre les será dado [11: 9-13]). A pesar de similitudes como el radicalismo y el abandono de todos los valores, existe un abismo irreducible entre ambos movimientos: para uno, el universo es absurdo, mientras que Jesús vive en un universo que tiene significado, incluso si el reino de Dios lo cambia todo. Una perspectiva comparativa (165; por ejemplo, el Corpus hellenisticum Novi Testamenti) es mucho más útil que un intento de encontrar influencias e identificaciones directas. Después de una revisión muy crítica del trabajo de Lang (165–68), Goulet-Cazé revisa el tema de Pablo y el Cinismo (168–74), con agradecimiento por el cuidadoso trabajo de A.J. Malherbe (quien no identificó a Pablo como un Cínico, pero sin embargo, llevo a cabo muchas comparaciones fructíferas). Goulet-Cazé dedica dos páginas a la cuestión de la diatriba (173–74) con especial atención al trabajo de Thomas Schmeller, quien argumenta que si διατριβή, se usa para designar un género literario de filosofía popular transmitido de forma precisa por medio de la enseñanza moral, esto es una ficción moderna. Sin embargo, había una antigua enseñanza ética práctica con forma dialógica y procesos retóricos. Romanos y 1 Corintios son las cartas de Pablo más en línea con el estilo así definido.

El último capítulo comprende una revisión de las "Relaciones entre el cinismo y el cristianismo durante el Imperio" (175-215). Del siglo II al V hay contactos atestiguados entre los dos movimientos. Las relaciones eran ambivalentes y variaban entre la oposición abierta a la simpatía. En ciertos casos, algunos individuos militaban en ambos bandos. Del lado pagano, los cristianos fueron acusados ​​de incesto, canibalismo y de compartir mujeres (175–76), tres acusaciones que los cristianos hicieron contra la República de Diógenes. Elio Aristides (Oratio 3.666–673) pudo haber atacado a ambos grupos (176–78). Crescente el cínico se encontró con Justino Mártir y posiblemente estuvo involucrado en la muerte de este último (180–82). Algunos cristianos antiguos fueron muy críticos con el cinismo (185–91), aunque hubo autores cristianos que expresaron cierta admiración por los elementos de la filosofía (191–95). Goulet-Cazé revisa la evidencia de la vida de Peregrino Proteo, quien en un momento de su vida fue cínico y cristiano, pero que termino abandonando al cristianismo por el cinismo (195-206). Maximus Herón (206-10) en el siglo V afirmó ser cínico y cristiano. El monasticismo (211–15), que apareció en el siglo III, adoptó la prenda cínica (τρίβων) y practicó el ascetismo. Existe una cierta analogía entre los dos grupos, aunque sus objetivos eran diferentes. Los apofetgmas cínicos pueden haber influido en la literatura del monacato (213–14). Aunque los cristianos antiguos expresaron cierta admiración por "los atletas de la virtud", no compartían la desvergüenza, la descaro y el agnosticismo cínicos (215).

Goulet-Cazé ha presentado un caso persuasivo que fundamenta su posición. Una pregunta que algunos lectores de este trabajo pueden querer hacer tiene que ver con el estado epistemológico y ontológico de Q. Ella (130) llama la atención sobre un artículo que critica el análisis estratigráfico de Kloppenborg de Q (C. Tuckett, "On the Stratification of Q: A Response", Semeia 55 [1992]: 213–22). Sin embargo, aparentemente no se refiere a ningún estudioso que sea escéptico sobre la existencia de Q o que cuestione su reconstrucción. El libro se habría beneficiado al tomar en consideración las opiniones de dichos académicos.


Fuente: BookReviews
John Granger Cook
Traducción: Yerko Isasmendi
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Notas

1) Cuando John Granger Cook escribió esta reseña, el libro en cuestión aun no había sido traducido al inglés, pero menciona el compromiso de la editorial W.B. Eerdmans de hacerlo. El año pasado (2019), la editorial cumplió con su palabra, y publico el libro bajo el titulo "Cynicism and Christianity in Antiquity"  

2) Recomiendo leer el capitulo "Le cynisme idéalisé d'Épictète à Julien" de Margarethe Billerbeck que aparece en el libro "Le Cynisme Ancien et Ses Prolongements". Además pueden encontrar mucha información en el libro "The Cynic Philosophers: from Diogenes to Julian".

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From Stoicism to Platonism: The Development of Philosophy, 100 BCE-100 CE

 

El presente volumen explora la hipótesis de que el dogmatismo platonismo se desarrollo en un sistema, principalmente en respuesta y a expensas del estoicismo durante el período que abarca este estudio. Los autores de los capítulos consideran el eclecticismo y los reemplazos sugeridos, como la armonización, la apropiación y la transición, como marcos para comprender este desarrollo.

Troels Engberg-Pedersen ofrece una breve reseña del eclecticismo desde Pótamo de Alejandría hasta el presente(3-6) y sugiere que los filósofos de una escuela en el período estudiado, podrían considerar en qué medida los conceptos y doctrinas de otras escuelas podrían "ajustarse inteligentemente" a sus trabajo propio: casos tales como apropiación eirénica, polémica o subordinada (9-10). Distingue dos temas en la hipótesis: el desarrollo del estoicismo al platonismo y la asimetría en sus relaciones. A.G. Long toma como tema «las respuestas a Platón y Crisipo en los escritos de Posidonio sobre el tema de las pasiones»(29). Sostiene que la teoría de los movimientos afectivos (movimientos previos a la pasión) fue una innovación que ayudó a Posidonio a explicar por qué las pasiones disminuyeron con el tiempo, por qué los seres humanos son responsables de las pasiones, y por qué ocurren las respuestas físicas contrarrevolucionarias (38-9). Concluye que Posidonio buscó «un punto de referencia alternativo. . . cuando Crisipo no tenía nada que ofrecer», aunque «el tratado de Crisipo, fue el texto principal de Posidonio» y esa «importancia de Platón». . . estaba estrechamente localizado «aunque cuando se le permitió hablar no se opuso ni se subordinó»(46). Malcolm Schofield, confiando en las cartas y en la filosofía de Cicero, encuentra que, aunque «el compromiso con Platón fue para Cicerón mucho más importante que lo que obtuvo del estoicismo», Ciceron ve «una armonía fundamental en las opiniones de aquellos filósofos que él considera que vale la pena escuchar»(65).

George Boys-Stones expresa cautela al describir el período en un marco de transición o "de-a" basado en que "transicional" «no funciona y no puede funcionar como una descripción neutral»(69). Para Boys-Stones, en el período en cuestión, «las interacciones filosóficas continúan siendo determinadas por la identidad (de alto nivel) de las escuelas involucradas», y el eventual dominio de los platónicos «se reduce al éxito de su posición en las causas trascendentes»(79). Myrto Hatzimichali argumenta a partir de la evidencia sobre su tema, Ario Dídimo, que la doxografía de «Dídimo estaba relacionada con el proceso en curso de transformación de los textos platónicos a menudo esquivos. . . en un cuerpo conciso de doctrina con fines de enseñanza y difusión»(89-90). En lugar de polémicas, el autor concluye, «lo que Dídimo, sus colegas doxógrafos y las fuentes relacionadas parecen haber captado con más éxito, es el uso de ideas que los platónicos y los estoicos utilizan en otras escuelas para desarrollar y procesar sus propias doctrinas»(99).

Christopher Gill aborda el concepto de oikeiōsis en los relatos de Cicerón (De Finibus III y V), en Antíoco de Ascalón y en Ario Dídimo. Gill se inclina por un origen estoico de la teoría de oikeiōsis (109-12) y su adopción por parte de Antíoco. Para Gill, «tiene sentido interpretar el relato de Ario como el modelo de Antíoco»(116). Concluye: «Sobre el tema de oikeiōsis, como en algunos otros, el estoicismo se ha convertido en el "moderador", más precisamente, la fuente de la formulación clave de la teoría, que establece los términos del debate posterior»(117) . Mauro Bonazzi, partiendo de la comprensión de que «la filosofía de Platón tal como se expone en los diálogos, es todo menos clara», argumenta que el platonismo en el período de estudio, es el resultado no solo de la interpretación de los diálogos, sino también de la «confrontación con las otras escuelas»(120) sobre los problemas que los estoicos consideraban importantes, especialmente la base del conocimiento, para los cuales los estoicos buscaban ennoiai o concepciones(122). Bonazzi señala que, si bien los platónicos se apropiaron de la ennoiai como la base del conocimiento, intentaron reemplazar el relato perceptual de ennoiai de los estoicos por uno basado en las Ideas(128). Bonazzi rechaza el eclecticismo como una caracterización de este período, «si se considera el eclecticismo como la adopción pasiva de términos y doctrinas que descuidan la cuestión de la compatibilidad de esos términos y doctrinas»(141).

Gretchen Reydams-Schils comienza a partir de la digresión de homoiōsis theōi en Theaetetus y continúa con su tratamiento en el comentario anónimo, donde se dice que los estoicos obtienen justicia de oikeiōsis y Platón de homoiōsis (145). Alcino, desde su punto de vista, busca la homoiōsis en la inmanente alma del mundo del Timeo, en lugar de con su dios trascendente, y así «una influencia estoica se hace sentir más en las mejoras del aspecto relacional y providencial de lo divino»(154). Ella encuentra que, en Plutarco, «la divinidad que los humanos deben imitar y seguir no es otro que la del Demiurgo del Timeo en su aspecto relacional», para lo cual Plutarco podría encontrar apoyo «en las adaptaciones estoicas del Timeo(155), como en Musonio Rufo y Epicteto (156). Así: «Para los autores platónicos medios no había una línea directa de regreso a Platón y los puntos de vista de la Antigua Academia», y así, al interpretar un texto, «tuvieron que leerlo con todas las capas de interpretación previas»(158). En su capítulo sobre Filón de Alejandría, David T. Runia afirma que su objetivo es «examinar el método filosófico y los argumentos utilizados por Filón en De Providentia I, con el fin de establecer la relación del material estoico, platónico y bíblico en dicho tratado» y «El papel que su trasfondo judío [de Filón] podría desempeñar en la elección y el uso de estos argumentos»(163). Concluye que mientras el estoicismo «proporciono una terminología y un marco argumentativo para los principales argumentos» y «los principales argumentos teológicos se derivan de la tradición platónica», «es el judaísmo de Filón el que subtextualmente impulsa el argumento»(178). Carlos Lévy organiza su capítulo, que comienza con Cicerón y termina con Filón, en torno a lo que él llama ejes descendentes y ascendentes: ejemplificados en la crítica de los estoicos en Cicerón (De Finibus IV), y en la opinión de que «el estoicismo es menos fundamentalmente falso que incompleto»(183-4). Para Lévy, «la existencia de estos dos ejes no es un invento ciceroniano, sino el resultado de la desaparición progresiva del escepticismo académico y del surgimiento de un dogmatismo platónico que preservaron algunos aspectos de la Nueva Academia, desarrollaron una forma de platonismo dogmático y religioso»(185). Lévy observa que Filón «no simplemente rechaza los conceptos estoicos, sino que los absorbe, manteniendo algunos de sus aspectos o estructuras para sus propios fines filosóficos y teológicos»(193).

Gregory E. Sterling argumenta que la Sabiduría de Salomón muestra la influencia del platonismo en el tratamiento de la inmortalidad del alma (201-4) y del estoicismo en su uso de la intensificación y relajación de los elementos para explicar los milagros (206-7). Sterling prefiere describir este proceso como «apropiación dialéctica» o «apropiación transformadora», ya que «subordina el material [filosofía] que se apropia, mientras que simultáneamente transforma el material [judaico alejandrino] en el que se introduce»(213). A.A. Long, centrándose en el dualismo mente-cuerpo en las Cartas de Séneca y en Epicteto, muestra cierta preocupación por hablar del platonismo como una escuela filosófica, distinguiendo cinco «sentidos diferentes y solo parcialmente relacionados» (de "escuela") (214). Incluso cuando ve a Séneca aludiendo a «las doctrinas platónicas más destacadas y características», no cree que estos pasajes «nos cuenten acerca de los principales cambios del estoicismo en la dirección de la metafísica de Platón»(217), desde que el lenguaje dualista y el pensamiento que aparecen en Séneca «se han convertido en propiedad común de los escritores romanos»(223). Afirma: «Séneca, entonces, si mi acercamiento a él está en la línea correcta, no proporciona bases sólidas para pensar que el estoicismo que él conoció y expuso, había sido fuertemente afectado por los nuevos intereses emergentes en el platonismo o que su identidad como un antiguo movimiento destacado y distinto está bajo el desafío de los platónicos contemporáneos»(224). Su examen de Epicteto arroja un resultado similar.

Stanley Stowers, enfocándose en el pneuma, enfatiza contra Engberg-Pedersen que Pablo de Tarso fue influenciado tanto por los platónicos como por los estoicos (231-3): las «inspiraciones ontológicas y cosmológicas de Pablo, podrían haber venido de aquellos contemporáneos del siglo primero que buscaban descubrir las antiguas enseñanzas de Pitágoras, Platón e incluso Moisés, pero mezcladas con una buena cantidad de estoicismo. Por supuesto, en este escenario, Pablo siguió su propio camino al reemplazar la dualidad [platónica] de lo sensible y lo noético con una dualidad de elementos inferiores cambiantes, mixtos y en descomposición, versus el pneuma divino como puro, inmutable e indestructible»( 244). Pablo «probablemente adoptó las enseñanzas sobre el pneuma estoico y la asimilación platónica a Dios, porque pensó que eran explicaciones verdaderas y útiles sobre de lo que se trataba su proyecto, cómo funcionaba»(252). Brad Inwood presenta a Musonio Rufo como «una figura clave en la historia de la escuela estoica» (255) ni siquiera como «un estoico»(257). Señalando que «la evidencia externa más fuerte que tenemos de su afiliación estoica está en la afirmación de Tácito (Historias 3.81.1) de que él era studium philosophiae et placita Stoicorum aemulatus» y en el Suda (256), y aprovechando los fragmentos más cortos y testimonia junto con los discursos, que no son distintivamente estoicos, Inwood concluye que Musonio «fue de hecho un pionero genuino, a su manera, para el papel de intelectual público educado filosóficamente» (275). Harold W. Attridge defiende «la apropiación de categorías filosóficas como herramientas para la presentación de afirmaciones religiosas» y «la creciente importancia de los conceptos platónicos» (277) en el tratamiento cristiano al nombrar a Dios. Al rastrear la discusión a través de Filón hasta el Cratilo de Platón, y su tratamiento de los nombres, Attridge descubre que el Cuarto Evangelio, basándose en Éxodo 3, «identifica a Jesús, o el Logos encarnado en él, con el nombre de Dios» (287). Concluye que «es el marco platónico, que plantea una clara distinción entre Dios y la creación, lo que enmarca el problema de la habilidad divina y prepara el escenario para la solución cristiana distintiva a ese problema, que Dios ha hecho su nombre y, por lo tanto, su esencia , conocido en Jesús»(295).

Jan Opsomer argumenta que las polémicas anti-estoicas de Plutarco «ocasionalmente apuntan a un terreno común debajo de las escaramuzas en la superficie»(297). Para Opsomer, en Stoic Self-Contradictions, «la atención de Plutarco está especialmente atrapada por los ataques de Crisipo contra Platón o contra miembros de la Academia» y «persigue la doble estrategia de defender su propia escuela refutando las críticas dirigidas a ella y atacando a los estoicos, sobre la base de sus inconsistencias»(303). Al final, «desde el punto de vista de Plutarco, los estoicos no son irredimibles. La redención, sin embargo, básicamente requiere la conversión al platonismo»(320).

El capítulo final, de Charles Brittain sobre Alejandro de Afrodisias, se extiende más allá del período del volumen en un siglo, para rastrear las «apropiaciones transformadoras» de oikeiōsis por los Peripateticos y «un ejemplo instructivo de la máxima de que la apropiación conduce a la deformación [de la propia posición], o al menos, en el caso de Alejandro, a un desafío implícito a su modelo subyacente de deseo y acción»(322). Brittain descubre que, en opinión de Alejandro, los estoicos, los epicúreos y más tarde los peripatéticos, interpretaron el oikeion como un objeto de deseo diferente. Al tratar de desarrollar una posición que se base en esta discusión, Alejandro debe prescindir del placer como objeto del primer deseo, que es su posición habitual; debiendo buscar algo más que lo agradable, lo fino y lo útil como objeto de deseo, que encuentra en el kathēkon estoico (344-5). Brittain concluye que el «impulso de Alejandro por una interpretación adecuada pero historizada de Aristóteles, finalmente lo lleva a una conclusión filosófica que no está en condiciones de aceptar»(345) y que «su caso muestra que es difícil escapar de las limitaciones implícitas de una tradición, ya que sus esfuerzos para asegurar una solución aristotélica informada por los estoicos, a la cuestión de lo que es apropiado. parecen entrar en conflicto con su teoría básica de la acción»(347).

Los autores de estos capítulos se dedican, desde diferentes puntos de vista, a reconstruir un período desafiante en la historia de la filosofía, en el que el platonismo se convirtió en «un cuerpo preciso de doctrina para la enseñanza y la difusión», como lo expresa uno de ellos, en una manera que no puede explicarse solo a partir del contenido de los diálogos. No debería sorprender que los capítulos a veces sean controvertidos. La bibliografía ayudará a los lectores que deseen explorar más la controversia.

Tabla de contenidos:

Contenidos. Pp v-vi
Colaboradores. Pp vii-viii
Agradecimientos. Pp ix-x
Capítulo 1 – Introduction: A Historiographical Essay. Troels Engberg-Pedersen
Capítulo 2 – Plato, Chrysippus and Posidonius’ Theory of Affective Movements. A. G. Long
Capítulo 3 – Cicero’s Plato. Malcolm Schofield
Capítulo 4 – Are We Nearly There Yet? Eudorus on Aristotle’s Categories. George Boys-Stones
Capítulo 5 – Stoicism and Platonism in ‘Arius Didymus. Myrto Hatzimichali
Capítulo 6 – Oikeiōsis in Stoicism, Antiochus and Arius Didymus. Christopher Gill
Capítulo 7 – The Platonist Appropriation of Stoic Epistemology. Mauro Bonazzi
Capítulo 8 – “Becoming like God” in Platonism and Stoicism. Gretchen Reydams-Schils
Capítulo 9 – From Stoicism to Platonism: The Difficult Case of Philo of Alexandria’s De Providentia I. David T. Runia
Capítulo 10 – From Cicero to Philo of Alexandria: Ascending and Descending Axes in the Interpretation of Platonism and Stoicism. Carlos Lévy
Capítulo 11 – The Love of Wisdom: Middle Platonism and Stoicism in the Wisdom of Solomon. Gregory E. Sterling
Capítulo 12 – Seneca and Epictetus on Body, Mind and Dualism. A. A. Long
Capítulo 13 – The Dilemma of Paul’s Physics: Features Stoic-Platonist or Platonist-Stoic?. Stanley Stowers
Capítulo 14 – The Legacy of Musonius Rufus. Brad Inwood
Capítulo 15 – Stoic and Platonic Reflections on Naming in Early Christian Circles: Or, What’s in a Name?. Harold W. Attridge
Capítulo 16 – Is Plutarch Really Hostile to the Stoics?. Jan Opsomer
Capítulo 17 – Peripatetic Appropriations of Oikeiōsis. Charles Brittain
Bibliografía.
Index Locorum.

Fuente: Bryn Mawr Classical Review
Traducción: Yerko Isasmendi
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Stoïcisme et Pédagogie de Zénon à Marc-Aurèle

 

No podemos imaginar a los estoicos como teóricos de la pedagogía. Y sin embargo, a través de sus escritos, muchos consejos, reflexiones y observaciones están dispersos aquí y allá. Al compilar este material, es posible desarrollar una teoría estoica de la educación. Esto es lo que hizo Georges Pire en Stoïcisme et Pédagogie(1958).

Para llevar a cabo su estudio, el autor retoma la división entre el estoicismo antiguo (-320 a -150 aproximadamente), el estoicismo medio (-129 a -110 aproximadamente) y el estoicismo reciente o imperial (41 a 176 aproximadamente). Se dirige a figuras clave para cada período: Zénon, Cleantes y Crisipo para el estoicismo antiguo; Panecio y Posidonio para el estoicismo medio; Séneca, Épicteto y Marco Aurelio para el estoicismo reciente. La educación y la pedagogía se consideran en un sentido amplio y se refieren a todo lo que contribuye a la evolución filosófica del ser humano, es decir, a su progresión hacia la sabiduría y la felicidad.

La pedagogía de los primeros estoicos.

Para estudiar los primeros estoicos, Georges Pire se baso necesariamente en fragmentos, reportes o incluso en intuiciones lógicas. Lamenta sin embargo, que se haya perdido el tratado de Zenón sobre la educación griega. Según las fuentes, el fundador del estoicismo defendió una educación de fondo, no una forma de educación, en donde el discípulo tenía que aprender a pensar y vivir bien, en lugar de acumular una masa de conocimiento inútil. Con este fin, la dialéctica y la lógica socráticas llamaron especialmente la atención de Zenón. La formación moral del hombre tenía que pasar en particular por una cierta frugalidad, moderación y equilibrio. Era el deber del sabio transmitir su experiencia a los no sabios.

La mayoría de los estoicos que siguieron, consideraron la pedagogía desde un ángulo similar: esta debería guiar a los discípulos hacia una buena vida y brindarles conocimientos útiles para dicho propósito, con algunos matices. Cleantes, segundo maestro de la escuela, no distingue la pedagogía de la filosofía. La primera es una subcategoría de la segunda. Enseñar filosofía, es resolver los problemas de la pedagogía. Crisipo, tercer maestro de la escuela, y último renombrado estoico del antiguo estoicismo, provocó un cambio significativo al sistematizar el sistema estoico. Lo hace intelectualista. La virtud se debe aprender sobre todo por medios intelectuales. Defina así el aprendizaje de las artes cíclicas (gramática, estudio literario de textos, gimnasia, música, aritmética, geometría, astronomía, lógica, retórica, filosofía) que pueden servir a la virtud. También es el primero en interesarse en la educación del niño, desde la cuna, destacando la importancia de elegir una buena niñera, de la importancia de hablar correctamente con el niño y familiarizarlo lo antes posible con el niño las preocupaciones que podría enfrentar.

La pedagogía del "estoicismo medio"

Georges Pire luego revisa los pensamientos educativos de Panecio y Posidonio, del estoicismo medio. Ambos siguen el intelectualismo de Crisipo. Con ellos, el precepto estoico de seguir a la naturaleza, ya no se refiere solo a la naturaleza universal, sino también a nuestra propia naturaleza. Los dos se alejan de la ortodoxia zenonia, al considerar que la virtud por sí sola no es suficiente para la felicidad y que se le debe agregar salud, facilidad y crédito. Tampoco exigen la destrucción radical e incondicional de las pasiones. Sin embargo, el entrenamiento moral sigue siendo una prioridad y esto, desde la infancia. Posidonio se destaca al insistir más en la utilidad educativa de los viajes, ya que él mismo ha sido un gran viajero científico.

La enseñanza de Séneca y los autores romanos

El autor dedica la mayor parte de su libro al estudio de la pedagogía de Séneca. Hay que decir que, entre los estoicos, él es el que más ha escrito sobre dicho tema. Su experiencia como tutor de Nerón y maestro de pensamiento de Lucilio, tiene mucho que ver con eso. Según el autor, Séneca «ha mostrado una asombrosa amplitud de espíritu y modernismo»(p.201). Él lo declara como «uno de los precursores de la nueva educación» (p.201). El pensamiento educativo de Séneca tiene algunos puntos. Primero, critica la educación tradicional romana y la dirección dada a la enseñanza de las artes liberales. Estas últimas se enseñan de tal manera que no son útiles para las habilidades del alumno. Luego, ofrece una educación innovadora que se adapta a los perfiles de los estudiantes.

En detalle, Séneca organiza de manera inteligente la educación intelectual, la educación física y la educación moral. «A nivel intelectual, el niño, que aún no tiene una razón, debe aprender de memoria oraciones y preceptos hermosos, luego, muy rápidamente, cambiar a otro método que explore todas las posibilidades del espíritu humano: memoria, observación, juicio, facultades creativas»(p.88). Se recomienda leer, pero solo si se hace con discernimiento, acompañado de reflexión y meditación. Séneca considera la curiosidad como un regalo de la naturaleza. En resumen, está inspirado en una regla dorada: «recomienda una educación apropiada para cada edad. Combate la superficialidad y la pedantería. Recomienda asegurarse de que el alumno domine lo poco que sabe»(p.98).

A nivel moral, Séneca considera que el hombre adulto es autónomo y debe asegurar su propia progresión. «La parte principal de la tarea que debemos asumir para nuestra formación moral radica en los siguientes tres principios: llevar una vida armoniosa en concordancia con la naturaleza, separarnos de las contingencias materiales, liberarnos de las propias pasiones» (p. 115). El hombre educado que se ha convertido en un educador, también debe tener cuidado de dirigirse a los niños de acuerdo con su personalidad. Se necesita una mezcla de suavidad y firmeza. Séneca también desarrolló una teoría del castigo: «Sus principios fundamentales son los siguientes: el castigo es un deber; debe ser justo y dictado por la razón; nunca se debe tomar medidas enérgicas en un momento de ira, porque entonces uno podría ir más allá de la medida, o más o menos conscientemente transformar el castigo en una especie de venganza; finalmente, se debe tener en cuenta la personalidad del delincuente, de su conducta pasada, de las circunstancias en que se cometió la falta, y de proporcionar el castigo al delito»(P. 102-103).

A nivel físico, Séneca no es un seguidor del culto al cuerpo y a la apariencia, pero admite que es necesario mantener el cuerpo para mantener el alma. Para el filósofo, caminar es la actividad más adecuada. Podemos agregar esfuerzos cortos y simples que proporcionan fatiga saludable, como el manejo de pesas o salto de altura. No está a favor de correr, lo que agota demasiado la mente. El ejercicio del cuerpo se usa principalmente para recargar la energía de nuestro intelecto.

Finalmente, en términos de relaciones entre maestros y estudiantes, Séneca «recomienda una enseñanza viva y no basada en libros, que preferiblemente tomará la forma de una entrevista, un intercambio de puntos de vista entre el maestro y los estudiantes» (p.110) . La libre conversación permite adaptarse al perfil de todos.

En comparación, Epicteto y Marco Aurelio no son realmente innovadores. Epicteto, siendo maestro, solía comenzar cualquier lección estudiando los términos y luego recurriendo a la dialéctica. Él también era un buen psicólogo en su trato con los estudiantes, alternando benevolencia, severidad y humor. Marco Aurelio , por su parte, destacó la importancia de la educación dando un ejemplo. Esto es particularmente claro en el Libro I de sus pensamientos, donde ensalza las cualidades que estima en aquellos que lo educaron.

La doctrina estoica de la pedagogía.

Después de esta enumeración clara y precisa,  Georges Pire detalla la influencia que Séneca tuvo en Montaigne, especialmente en sus primeros ensayos, así como en Rousseau, especialmente en sus "Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes", Lettres y Émile".

Montaigne debe muchos de sus principios al filósofo estoico, como la primacía de la educación moral, la aplicación de las lecciones aprendidas o el no uso de la fuerza o la violencia en la educación, puesto que esta debería ser más bien un momento feliz. Rousseau, por su parte, comparte con Séneca los principios de la bondad natural del hombre y la crítica de la acción perversa de la sociedad en su desarrollo. Su teoría es, en varios puntos, un desarrollo lógico de los principios contenidos en Séneca.

En resumen, la doctrina educativa estoica se compone de los siguientes principios:

- La educación moral, es decir, la educación de las buenas maneras / habilidades interpersonales que deben permitir el acceso a la sabiduría y a la felicidad, esta debe prevalecer sobre cualquier otra forma de educación.

- Los profesores / pedagogos / profesores deben ser moralmente ejemplares y tener la voluntad de progresar y adaptarse a los perfiles de los estudiantes.

- La educación comienza en la cuna y no termina hasta la muerte. Como adulto, debes seguir educándote

- La educación intelectual y / o física debe ser articulada y subordinada a la educación moral.

Conclusión

La teoría estoica de la educación propuesta por Georges Pire puede resumirse en algunos puntos. Hay que decir que el contenido sobre este tema sigue siendo escaso en los textos estoicos, con la notable excepción de los escritos de Séneca. El trabajo realizado por el autor, es sobre todo histórico e intelectual. No propone desarrollar una pedagogía estoica a partir de las ideas del estoicismo, sino que busca explicar de manera coherente el contenido educativo presente en los recursos estoicos. El resultado es un trabajo claro e interesante que carece de profundidad y detalle. De hecho, el lector podrá contentarse con leer la última parte del libro, que proporciona una síntesis muy efectiva del todo. La pedagogía estoica completa queda por escribirse.

Fuente: Unregardstoicien

Traducción: Yerko Isasmendi

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