El alma y la identidad personal en el estoicismo temprano: ¿dos teorías?

Una de las afirmaciones fundamentales de la metafísica estoica es la corporalidad de todo lo que existe en este mundo, incluida el alma racional de los seres humanos. Sin embargo, los principios del materialismo estoico son bastante complejos. La peculiaridad de la posición estoica se vuelve especialmente clara en el caso de sus puntos de vista sobre la supervivencia post-mortem del alma. Al comienzo de las Disputas Tusculanas, se encuentra la siguiente clasificación de relatos filosóficos sobre este tema: (i) la muerte es la perdición tanto del cuerpo como del alma; (ii) la muerte es la separación del cuerpo y el alma. Este último se puede dividir en las siguientes subcategorías: (ii. a) el alma se disuelve inmediatamente después de la separación; (ii. b) el alma continúa existiendo durante algún tiempo; (ii. c) el alma existe para la eternidad. El relato estoico pertenece a la categoría (ii. b). Esta visión se destaca por su rareza. Se dice que los estoicos admiten el difícil punto de que el alma humana tiene una existencia independiente del cuerpo, sólo para rechazar la afirmación muy simple (que también parece ser una consecuencia natural de su primer punto) de que el alma probablemente existe para la eternidad. 

La afirmación de que las almas sobreviven a la muerte pero sólo duran un cierto período de tiempo es muy inusual. El número de fragmentos de apoyo no es muy elevado, pero sí lo suficientemente sustancial como para demostrar que esta visión debe haber sido una parte bien conocida de la doctrina estoica. Hay dos tipos de preguntas que se pueden hacer sobre este material. El primero y más obvio se refiere a la explicación estoica de la supervivencia posmortal del alma. ¿Por qué sobrevive el alma? ¿Por qué sobrevive sólo por un tiempo y no por la eternidad? La supervivencia postmortal del alma no es necesariamente imposible en un marco materialista; después de todo, si el alma es material, su materia obviamente no desaparece simplemente una vez muerta. Sin embargo, los verdaderos materialistas suelen estar comprometidos con la idea de que la identidad termina con la muerte, incluso si el sustrato continúa existiendo. Por lo tanto, lo que es especialmente interesante en el caso estoico es la cuestión de si la afirmación de que las almas sobreviven post mortem significa que “nosotros” sobrevivimos a nuestra muerte. ¿Qué tipo de visión sobre la identidad personal implica, entonces, la explicación estoica de la existencia postmortal del alma? Este es el segundo tipo de pregunta que debería plantearse respecto a este material. En cierto sentido, la cuestión en juego es la persistencia de la identidad porque la cuestión fundamental aquí es si la muerte es el tipo de cambio a través del cual la identidad es capaz de persistir.

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Aiste Celkyte
The Soul and Personal Identity in Early Stoicism: Two Theories?
Traducción: Yerko Isasmendi

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Épictète et la sagesse stoïcienne

 

 De la introducción, su autor precisa que, sin desconocer la unidad del sistema estoico, le interesa esencialmente la espiritualidad propia de él y, más concretamente, como indica el título, de uno de sus más ilustres representantes, Epicteto.

La obra, vivaz, clara y cálida, consta de tres partes. Primero un panorama del estoicismo situado en su época. Luego, el estudio de algunos temas ilustrados por textos. Finalmente, la evocación del encuentro de la sabiduría estoica con el judaísmo, el cristianismo y la era moderna. Tres apéndices complementan útilmente la obra: tabla de textos citados, bibliografía, cronología.

Levantándose contra una idea muy extendida según la cual el estoicismo es “una filosofía de consuelo para una época decadente” (p. 16), A. sitúa este movimiento filosófico en el marco helenístico y proporciona una historia del movimiento estoico desde su fundación por Zenón hasta Marco Aurelio, centrándose a Epicteto. A este recorrido relativamente rápido le sigue una presentación sintética del pensamiento estoico, de la que se recuerdan algunas ideas esenciales: existencia de un universo armonioso regido por un Dios inmanente; multitud de correspondencias entre los distintos componentes del mundo que una simpatía universal vincula. En este universo cada parte sólo tiene su verdad y valor en el todo; de ello se deduce que el mal es sólo relativo, si exceptuamos el “mal moral, aquello que hacemos” (p. 62). Este último rasgo plantea la cuestión de la libertad, que el estoicismo define como “un estado interior de adhesión al orden divino del mundo” (p. 69).

La segunda parte, con diferencia la más extensa, presenta una selección de cuatro temas ilustrados por abundantes citas: Dios, el papel del hombre en la celebración del mundo, la filosofía y la vida interior. Aquí hay algunas notas sobre esto:

Dios. En lugar de desarrollar una teología negativa como lo harán los neoplatónicos y estoicos multiplicaron los enfoques positivos: “podemos decir cualquier cosa sobre Dios, siempre que muestre sus perfecciones” (p. 81). Es legítimo, entre otras cosas, hablar de los dioses, en plural, siempre que veamos, como otras tantas alegorías, los múltiples rostros del Dios único, a quien el himno de Cleante rinde admirable homenaje. El estoico se sabe cercano a Dios y, por tanto, conectado con todos los hombres; como exclama Epicteto, “¿por qué no llamarse ciudadano del mundo? ¿Por qué no llamarse hijo de Dios?" (Disertaciones, 1,9; texto citado en la p. 98).

El hombre. El hombre sabio, figura emblemática, límite-ideal, es el hombre liberado de todo lo que no depende de él; se comunica con la razón universal, se adhiere al Dios providente “y el mundo se convierte en fiesta” (p. 113). ¿Una fiesta? ¿Qué pasa entonces con el sufrimiento? Este no es malo, absolutamente hablando, responde el estoico. ¿Pero la perturbación de la pasión? Éste es un verdadero mal, también un mal evitable, ya que el hombre ha recibido de Dios la razón que le permite elegir correctamente.

La filosofía. No se trata de una pura construcción teórica, es el esfuerzo perseverante por lograr formar juicios, y especialmente juicios de valor, coherentes con la realidad. Es un ascetismo, una sumisión activa al imperio de la razón, a la norma de la naturaleza, a la voluntad divina, todas expresiones equivalentes del estoicismo.

La conciencia y la vida interior. El estoicismo elogia el examen de conciencia, donde cada uno hace fielmente el balance del día y cuestiona su lealtad a los verdaderos valores. Frente a los que se extravían, no invita al odio sino a la piedad, porque quien hace el mal primero se hace daño a sí mismo.

En la tercera parte, se evoca el encuentro del estoicismo con el Judaísmo, cristianismo y la era moderna. Sin pretender competir en este tema con Michel Spannut, cuyo trabajo indica en la bibliografía final (p. 257), resume a grandes rasgos este importante problema. El judaísmo alejandrino toma prestados de la filosofía griega y especialmente del estoicismo una serie de términos, con las representaciones que transmiten; a través de esto, sin negar su fe y sus tradiciones, se abre a una cierta universalidad, desembocando en un lenguaje comprensible para el mundo cultural de esa época. ¿Qué pasa con el cristianismo? Del Nuevo Testamento, extrae los medios de su teología del ambiente estoico, como lo demuestra el uso de palabras como logos tipneuma. Respecto a este último término, A. Escribe de manera matizada: “Está claro que el Espíritu Santo no es el pneuma estoico. Sin embargo, su teología temprana probablemente le debe algo a las herramientas conceptuales del Pórtico” (p. 214). D llama la atención sobre el recurso de los pensadores cristianos a categorías estoicas y cita en esta ocasión a Justino, Atenágoras, Tertuliano, Orígenes (más cercano al platonismo), Eusebio, Ambrosio, Clemente de Alejandría. Añade que “el estoicismo también sirvió como alimento para el monaquismo medieval oriental” (p. 234). En cuanto al cristianismo medieval, donde el platonismo y el aristotelismo están a la vanguardia, el estoicismo sigue presente. Para la época moderna, el autor destaca las valoraciones elogiosas que François de Sales dedica a Epicteto y menciona a estos dos clásicos del neoestoicismo, Guillaume du Vair y Juste-Lipse.

En su conclusión indica lo que, en su opinión, el estoicismo todavía puede aportarnos: “que somos ante todo responsables de nosotros mismos y que el único mal que puede existir para nosotros es el que cometemos” (p. 246). No podríamos señalar mejor, tal vez sin el conocimiento del autor, tanto la grandeza como los límites del estoicismo: una noble moral de la responsabilidad pero, por otra parte, un peligroso repliegue en sí mismo de una libertad que, a fuerza de interioridad, se ve amenazada con el agotamiento. Lo que está surgiendo aquí es un vasto debate filosófico, en el que Hegel desempeña un papel capital; basta con haberlo señalado.

Reseña: Jacques Étienne
Jean-Joël Duhot, Épictète et la sagesse stoïcienne (coll. L'aventure intérieure). 1996

Fuente: Revue théologique de Louvain

Traducción: Yerko Isasmendi

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El modelo cínico del sabio en Epicteto

En los "Thesaurus Linguae Graecae" encontramos 20 apariciones del adjetivo “cínico” en las Analectas de Epicteto (incluida una comparación en un fragmento).

La mayoría de las ocurrencias se encuentran en el capítulo 22 del libro III.

Dos de ellos se encuentran en otros lugares: el primero se encuentra en el libro IV (E. IV, 8, 30-32) y reconstituye un discurso del cínico imperturbable y feliz, que no sitúa su bien en las cosas exteriores; el segundo se encuentra en el fragmento 10 relatado por Aulo Gelio y relata un discurso “muy cínico” pronunciado por Epicteto a algunos de sus discípulos que estaban perdidos en el verdadero significado de los estudios filosóficos.

Diógenes de Sinopo aparece 27 veces en las Analectas y el Manual de Epicteto.

Sorprendentemente, la figura de Diógenes no parece muy alejada, en la mente de Epicteto, de la de Sócrates, y constituye no sólo un modelo de elección para convertirse en un estoico, sino también en un sabio epictetano ideal, que vive de acuerdo con los acontecimientos. y sobre todo quien se convirtió en sirviente de Zeus.

El Diógenes histórico obviamente no fue un estoico ni un epicteano anterior a su tiempo, aunque sólo fuera por su agnosticismo y su rechazo de cualquier providencialismo naturalista o de una visión racional del mundo.

Por otro lado, el ascetismo cínico no es espiritual ni cognitivo, es corpóreo y activo.

Estos puntos cuestionan el uso que hace Epicteto de la figura de Diógenes como modelo del sabio. En Epicteto, aunque Zeus sustituye a la Fortuna, el ascetismo corporal (heredado sin duda de Musonio) desempeña un papel primordial en el proceso de habituación que asegura el paso del progreso a la sabiduría.

Esta es la razón por la que a menudo se cita a Diógenes con Sócrates, no, en mi opinión, para legitimar la tradición estoica afiliándola a Sócrates mediante el cinismo, sino más bien para superar la oposición entre el intelectualismo moral y la moralidad de la acción que estos dos modelos representan y encarnarían respectivamente. En otras palabras, si Epicteto utiliza a Diógenes es para resolver un problema específicamente estoico, el del progreso moral como proceso de habituación.

La forma de vida cínica describiría mejor al hombre sabio que Epicteto pide. Pero todavía necesitamos entender qué conserva Epicteto y qué rechaza sobre el cinismo.

La educación filosófica de Epicteto se asemeja al cinismo antiguo, en el sentido de que pretende alcanzar la verdadera autosuficiencia a través de un compromiso voluntario y disciplinado que hace de la vida filosófica una lucha moral que debe ganarse a través del sufrimiento y las dificultades. 

Quizás estuviera de moda utilizar la figura de Diógenes, nuevamente de moda durante la época imperial, para ilustrar el estoicismo.

Pero encuentro al menos dos inconvenientes en este enfoque. En primer lugar, esto lleva a Epicteto a minimizar el papel del uso de representaciones y, por tanto, a ignorar en cierta medida la dimensión intelectualista y socrática de su moralidad. En segundo lugar, esto contraviene el compromiso político tal como lo concebían tradicionalmente los estoicos: el cosmopolitismo de Diógenes es inherente a un cuestionamiento de la polis y sus leyes, el compromiso con ellas podría contravenir la libertad individual, que el exilio podría incluso satisfacer.

Paradójicamente, el uso estoico de la figura ejemplar del cínico lleva a Epicteto a desviar la desviación diogeniana.

Como trataré de demostrar, Epicteto convierte hábilmente los inconvenientes de su planteamiento en ventajas, al "falsificar" los valores propios del modo de vida cínico, por así decirlo, para convertirlo en un modelo de sabiduría estoica que no sólo se dirige a los pseudo-filósofos y, en general, a quienes ven en la filosofía un mero pasatiempo, sino también a quienes piensan que el progreso moral sólo puede alcanzarse aprendiendo doctrinas, sin ponerlas a prueba en la práctica.

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O. D’Jeranian

Le modèle cynique du sage chez Épictète 

Bordeaux-Montaigne

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La integración del platonismo en el estoicismo

Desde mediados del siglo II a.C. En adelante, se hace visible una nueva tendencia en la orientación de la escuela estoica: un reconocimiento revisado de su herencia platónica. Algunos han rastreado esta tendencia hasta Diógenes de Babilonia, pero la mejor evidencia apunta a su sucesor Antípatro de Tarso (director de escuela en los años 150 y 140 a. C.) como su verdadero instigador. Antipatro, notable entre otras cosas por su trabajo innovador en lógica, escribió un tratado titulado Sobre la doctrina de Platón de que solo lo virtuoso es bueno (SVF 3 [Antipater] 56), en el que (se nos dice) argumentó que una amplia gama de doctrinas estoicas constituían de hecho un terreno común con Platón. No conocemos su motivación, pero una conjetura plausible vincula el tratado con su compromiso bien atestiguado con su crítico contemporáneo, Carneades, el mayor líder de la academia escéptica, con quien libró una batalla continua por la coherencia del ''fin'' ético estoico. Se podían lograr avances tácticos evidentes al demostrar que las doctrinas estoicas y otras doctrinas, bajo el fuego de la Academia, eran de hecho idénticas a las doctrinas del propio fundador de la Academia.

Sea como fuere, el nuevo interés en explorar un terreno común con Platón[1] se aceleró a fines del siglo I a.C. con Panecio, sucesor de Antipatro (erudito 129-110), y Posidonio, alumno eminente del propio Panecio (vivió entre el 135 y el 51 a.C.) En esta etapa, la motivación era ciertamente mucho más que polémica. El Timeo de Platón, en particular, había ejercido una influencia fundamental en los primeros temas estoicos de su propio estudio y veneración. Lo más famoso es que, al desarrollar su desacuerdo con el análisis de Crisipo de las fallas morales (''pasiones''), adoptó una versión de la psicología tripartita que Platón había desarrollado en ese diálogo, entre otras, pero al hacerlo, no pretendía estableció a Platón como el nuevo santo patrón del estoicismo. Tampoco, para el caso, estaba simplemente usando los diálogos de Platón, en la forma en que sin duda lo habían hecho los estoicos anteriores, manteniendo su distancia del propio pensamiento de Platón[2] mientras lo saqueaba como fuente histórica de la vida y la filosofía de Sócrates, una figura excepcionalmente venerada en la escuela; porque Sócrates no es el principal orador del Timeo, sino que, aparentemente, Posidonio se basaba en la identificación tradicional (y probablemente correcta) del portavoz de Platón, Timeo, como pitagórico, utilizando así el diálogo como un paso hacia la paternidad de la filosofía de su escuela en el más augusto de todos los primeros sabios, Pitágoras[3]. Hasta aquí su postura formal; nada de esto es para negar que el estudio minucioso de Platón (así como de Aristóteles) tuvo un impacto profundo en el estilo de pensamiento filosófico de Posidonio. Al adoptar esta modalidad pitagórica, Posidonio estaba reescribiendo la ascendencia del estoicismo de una manera que va más allá de todo lo que podamos atribuir plausiblemente a Panecio, quien ya era, como su discípulo después de él, un ávido lector de Platón y sus sucesores filosóficos, pero la evidencia repetidamente sugiere que la última figura de autoridad que estaba detrás de esos pensadores era todavía para él Sócrates. Además de escribir un tratado sobre Sócrates, se dice que calificó el Fedón de Platón de inauténtico debido a su insistencia (no estoica) en la inmortalidad del alma, una indicación de que consideraba los diálogos socráticos genuinos de Platón como filosóficamente autorizados. Incluso lo que a menudo se considera su innovación filosófica más sorprendente, la bipartición del alma en componentes[4] racionales y desiderativos, podría haberse defendido fácilmente como auténticamente socrático sobre la base del Gorgias[5]de Platón. Fue la tripartición del alma de Posidonio la que primero fue claramente más allá de lo que los estoicos reconocieron como "socrático" e invocó una tradición anterior, supuestamente "pitagórica"[6].

Dejando a un lado este último desarrollo, la mayoría de las otras características de la obra de Panecio y Posidonio muestran una impresionante armonía de enfoque. Ambos, por ejemplo, se dice que hicieron un uso regular de los primeros escritos peripatéticos y platónicos[7]. El aristotelismo se manifestó en una polimatía enciclopédica que no había sido en absoluto característica de sus precursores estoicos. Más allá del currículo filosófico habitual, ambos escribieron extensamente sobre cuestiones históricas, geográficas y matemáticas, entre muchas otras. Solo la historia de Posidonio - era una continuación de la de Polibio - llegó a cincuenta y dos volúmenes. Ambos, pero especialmente Posidonio, viajaron ampliamente por la región mediterránea, y ambos se hicieron íntimos de prominentes estadistas romanos (Escipión el Joven en el caso de Panecio, Pompeyo y Cicerón en el caso de Posidonio). Hay una serie de aspectos en los que este estoicismo reorientado que apuntan hacia el futuro carácter de la escuela, como se hará cada vez más evidente en la siguiente discusión. También es de vital relevancia para la historia del estoicismo mencionar el impacto de este nuevo enfoque en la Academia. Porque lo que Panecio y Posidonio habían provocado fue una combinación de recursos filosóficos,  lo que podrían verse como tres ramas de la tradición platónica: el platonismo temprano, el aristotelismo y el estoicismo. Este "sincretismo", como ha llegado a conocerse, tuvo un impacto visible en un joven contemporáneo de Panecio, Antíoco de Ascalón[8]. Antíoco era miembro de la Academia; en esta fecha todavía era formalmente una escuela escéptica pero estaba cada vez más interesada en el desarrollo de la doctrina positiva. Desde su posición, llegó a compartir el reconocimiento de la Estoa Media de una herencia común, difiriendo solo en que reclamó - o al menos todo lo mejor en ella, que para él excluía algunos aspectos centrales de la ética estoica - Se discute cuán influyente fue Antíoco en la historia posterior del platonismo, pero lo que no está en duda es que se hizo enormemente influyente en la Roma republicana tardía, donde ganó muchos seguidores, entre ellos importantes intelectuales como Varro y Bruto. Cicerón también lo conocía personalmente y, aunque probablemente nunca fue antioqueano por lealtad formal, mostró un favor especial a la filosofía de Antíoco en sus propios escritos. De ahí que una parte significativa de la influencia que el pensamiento estoico logró en Roma en el siglo I a.C. llegó indirectamente, a través del antioqueísmo. Un síntoma de esto es que cuando Cicerón en su Academica presenta lo que a todos los efectos es la epistemología estoica, su disfraz formal es como la teoría del conocimiento de Antíoco. De manera similar, los escritos sobrevivientes de Varro ilustran cómo el antioqueísmo ayudó a establecer en el torrente sanguíneo intelectual del mundo antiguo las contribuciones fundamentales del estoicismo a la teoría lingüística. El sincretismo que había inaugurado Panecio se convirtió, de estas y otras formas comparables, en un factor vital en la amplia difusión del estoicismo.

Queda por preguntarse si este ''estoicismo medio'' marca una ruptura clara con la tradición estoica precedente. Es cierto que Panecio abandonó varios de los dogmas estoicos más antiguos. Notablemente, rechazó la tesis de la disolución periódica del mundo, fuego creativo (''la conflagración''), y en su lugar defendió la tesis aristotélica de la eternidad del mundo. Al hacerlo, pudo haberse alineado conscientemente con los precursores platónicos de la Estoa, porque la tesis de que el mundo es de hecho eterno había sido adoptada por algunos de los sucesores inmediatos de Platón mediante la lectura correcta del Timeo. Pero no estaba rompiendo con ello un vínculo con la tradición estoica; por el contrario, sus predecesores Zenón de Tarso y Diógenes de Babilonia ya habían expresado sus dudas sobre la conflagración[9]; y, debido a que la teoría bien puede haberse originado como la importación heracliteana de Cleantes a la cosmología estoica temprana, sin duda había formas en las que podía ser rechazada sin repudiar formalmente la autoridad del fundador de la escuela, el propio Zenón[10]. En todo caso, el punto de vista de Panecio sobre la conflagración estaba en consonancia con el pensamiento de sus predecesores inmediatos. Además, parece que Posidonio - en este tema, como en al menos otra de las innovaciones de Panecio, sus dudas sobre la adivinación - volvió a la tesis estoica más antigua, confirmando así que aquí estamos presenciando nada más que una de las familiares divisiones internas de la escuela sobre puntos individuales de doctrina.

Sería posible hacer comentarios contextualizadores similares sobre otras innovaciones asociadas con Panecio[11]. De manera abrumadora, la imagen sinóptica surge como una de continuidad en lugar de cambio radical. En la gran mayoría de las cuestiones filosóficas, lo que sabemos tanto de Panecio como de Posidonio los coloca firmemente dentro de la corriente principal del debate estoico; su actitud innovadora hacia Platón y Aristóteles les permite enriquecer y, hasta cierto punto, reorientar su herencia estoica, pero, a pesar de todo, siguen siendo palpablemente estoicos, trabajando dentro de la tradición establecida.

The cambridge companion to The Stoics

The school, from Zeno to Arius Didymus
David Sedley

Traducción: Yerko Isasmendi

1) Un área en la que Antipatro parece haber estado haciendo precisamente esto es la metafísica: él es el primer estoico registrado (Simplicio, In Ar. Cat. 209.11ff., 217.9ff.) que escribio sobre hekta, 'propiedades', un tema que aquí y en otros lugares implica la comparación entre las formas platónicas y las entidades equivalentes a ellas en el estoicismo.
2) Ejemplos de obras antiplatónicas de los primeros estoicos incluyen Perseo, ''Contra las leeyes de Platón'' (DL VII 36) y Crisipo, ''Sobre la justicia contra Platón''(SVF 3.157, 288, 313, 455).

3) Galeno, PHP V 6.43. No se debe pensar que Pitágoras suplanta la autoridad de Zenón (cf. n. 16), sino que la respalda. Posidonio podría haber señalado la propia obra de Zenón, ''Pythagorika'', sobre la cual no sabemos nada más allá de su título (DL VII 4). Sobre la creciente importancia otorgada, a partir de esta época, al establecimiento de un pedigrí antiguo, véase Boys-Stones (2001).

4) Panecio 121–7 Alesse

5) Cf. Platón, Gorgias 493a – d. Curiosamente, también podría presentarse como la interpretación correcta de Zenón de Citio, como de hecho lo fue por Posidonio (Galeno, PHP V 6.34-7 = F166 EK).

6) Además de estas observaciones sobre Posidonio y el Timeo, tenga en cuenta que Crisipo ya consideraba la tripartición como la contribución del propio Platón en lugar de la de Sócrates (Galeno, PHP IV 1.6), y que al menos una tradición (cf. Cic Tusc. IV 10, DL VII 30) ubicó los antecedentes de la tripartición platónica en Pitágoras.

7) Para Panecio, vea Filodemo, Ind. St. 51, Cicerón Fin.IV 79. Para Posidonio, Estrabón II 3.8 = PosidonioT85 EK.

8) Sobre Antíoco, ver Barnes (1989) y Görler (1994).

9) Para la plausible propuesta de que Antipater también había negado la conflagración, ver Long (1990), 286-7. La aparente contra-evidencia en DL VII 142, que Long considera, puede ser desarmada: ya que casi con certeza se refiere al homónimo del erudito, Antipater de Tiro (ver ibid. 139; estoy agradecido a Thamer Backhouse por señalar esto). Long argumenta persuasivamente que las críticas de Carneades influyeron en esta retractación estoica

10) El firme compromiso de Diógenes de defender los argumentos explícitos de Zenón (ver nn. 12-13), junto con su eventual rechazo de la conflagración, refuerza la sugerencia de que él no consideraba a este último como inalienablemente zenónico. Y aunque DL VII 142 distingue la afirmación de Panecio de la indestructibilidad del mundo de la destructibilidad atribuida a él por muchos otros estoicos, incluidos Zenón de Citio y Posidonio, debe tenerse en cuenta que en un sentido reconocido del kosmos (la suma total de todas las fases del mundo: SVF 2.528, 620) todos los estoicos coincidieron en la eternidad del mundo, dejando así un cierto margen para reconciliar diferencias aparentes.

11) Una innovación que a menudo se atribuye a Panecio es un cambio de enfoque ético del sabio al no sabio, pero no hay evidencia de que su célebre tratado Sobre la acción apropiada (la principal fuente o modelo de Cicerón para Off. I-II) implique tal cambio. Todos los tratados estoicos sobre este tema se habían dirigido principalmente a ofrecer consejos a los no sabios, con la conducta del sabio invocada como paradigma. La supuesta innovación de Panecio se infiere de una anécdota en Séneca. Ep. 116.5, en el que ofrece un consejo a un no sabio que, admite, puede no ser aplicable a un sabio Si esta anécdota es fidedigna (que no puede asumirse), la novedad doctrinal consiste en no mover el foco de atención al no sabio, pero en un nuevo énfasis en las posibles diferencias entre la conducta apropiada al sabio y al no sabio.

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Une piété de la raison, philosophie et religion dans le stoïcisme impérial

Contrariamente a lo que algunos usos del estoicismo con fines exclusivamente terapéuticos o la abundancia de trabajos recientes sobre la ética y la política estoica podrían hacernos creer, la piedad (εὐσέβεια / pietas) también es innegablemente un elemento central del pensamiento estoico. Entendida como la adecuación de la voluntad humana a la voluntad divina, parece, si no en conflicto, al menos sin mucha conexión con la religión tradicional y sus ritos. Una "piedad de la razón", para usar el título de la obra, a primera vista parece estar en contradicción radical con las prácticas adivinatorias o las oraciones de solicitud que contribuyen a la superstición en la época en que florecio el estoicismo. Por otro lado, la obra de J. Pià Comella tiende a mostrarnos que las cosas --en este caso la racionalidad estoica-- están lejos de ser tan simple (denuncia dirigida a M. Daraki), y que la diversidad real de perspectivas adoptadas por los estoicos sobre la piedad ha sido pasada por alto con demasiada frecuencia (denuncia dirigida a D. Babut), en particular la originalidad y la importancia del estoicismo romano (denuncia dirigida a D. Babut y K. Algra). Sin duda por no haber tenido en cuenta la especificidad del contexto romano en general y del imperial en particular. Se trata, por tanto, de la reevaluación de un tema aparentemente sin incidentes en el que J. Pià Comella se embarca para hacernos sentir, mediante el examen detenido de la forma en que cada uno de los estoicos problematiza la relación de la filosofía (de hecho, la teología racional de los estoicos, y más generalmente los dogmas éticos) con la religión (natural o tradicional y ritual), la tensión que caracteriza el tratamiento propuesto por los diversos estoicos por una parte y, por otra, la importancia y la especificidad del tratamiento romano. Finalmente, y este sería otro aspecto a recordar del libro, en el cual se pretende releer las referencias religiosas y espirituales más allá de los estudios dedicados al ascetismo moral --en particular las obras de P. Hadot y M. Foucault-- para identificar, en ciertos casos, la dimensión estrictamente religiosa, insistiendo también en el papel de ciertas formas literarias - el himno, la alegoría o la cierta retórica - en la expresión estoica de lo divino.

La obra se compone de seis capítulos[1], dedicados respectivamente al estoicismo helenístico (de Zenón a Posidonio incluido el Himno a Zeus de Cleantes), Cartas a Lucilio de Séneca, Resumen de Cornuto, Sátiras de Aulo Persio, a las Disertaciones de Epicteto y, finalmente, a las Meditaciones de Marco Aurelio. En cada uno de ellos se saca a la luz una forma particular de formular la cuestión de la piedad, de problematizar la relación entre la racionalidad estoica y la religión tradicional o, para decirlo en términos romanos, entre la teología racional de un lado y, por otro, de la otra, formas naturales o civiles de teología. La obra insiste en la coherencia de la crítica radical que lleva adelante Zénon en su República con los principios teológicos y éticos del sistema estoico, al tiempo que especifica sin embargo que la denuncia de imágenes y ritos antropomórficos no contradice una forma de socialidad cívica fundada en tales prácticas desde el la renuncia a los ritos concierne sólo a la ciudad de los sabios. Por el contrario, el intento de legitimar las prácticas adivinatorias tradicionales llevadas a cabo por Posidonio conduce a una reevaluación y una modificación del significado de esta práctica para que siga siendo coherente con la doctrina estoica del destino así como con la indiferencia que 'atribuyen a eventos - un significado de adivinación que encontramos en Epicteto. El proyecto moral en el corazón de las Cartas a Lucilio lleva a Séneca a abordar la religión desde esta perspectiva tan particular y, en consecuencia, a subordinar la práctica religiosa propia de este proyecto y los ritos a la teología racional, precisando que, a diferencia de las Cuestiones naturales, Las cartas descuidan la dimensión cósmica de la piedad en favor de la relación del sujeto con su propia alma. Por el contrario, la piedad plenamente intelectual que está emergiendo no se separa del contexto romano en el que está inscrita y de los valores sociales y morales que se manifiestan en la religión romana. Finalmente, Séneca da un lugar central al progreso y es él quien, gracias a su esfuerzo, está llamado a "vivir como un dios" y conquistar aquí y ahora una forma de inmortalidad. El estudio de los mitos de Cornuto contrasta marcadamente con la crítica o la indiferencia de otros estoicos a este respecto. Contra A. A. Long y D. Dawson, J.P. Comella defiende la idea de que el Resumen ofrece una verdadera empresa alegórica, aunque de hecho diferente a la del pseudo-Heráclito. Luego trata de mostrar cómo la interpretación de los mitos tal como la lleva a cabo Cornuto -quien no está interesado en la historia sino en tal o cual imagen o episodio preciso- no es, sin embargo, contraria a la racionalidad del Pórtico, sino que intenta articular la teología estoica y religión tradicional, «razón y opinión común» (p. 264). El hecho es que la práctica alegórica, en la medida en que «va acompañada de concesiones específicas a la teología tradicional (...) no parece resolver el problema del desbordamiento de las prácticas orientales en la era neroniana» (p. 263) y más generalmente de la superstición. Es, en cierto modo, su sucesor y admirador, el poeta latino Persio, autor de las Sátiras y de un proyecto literario explícitamente al servicio de un progreso moral de la obediencia estoica, quien responde a tal pregunta asumiendo una posición explícita contra las supersticiones a favor de una racionalización de la religión. Pero J. P. Comella también insiste en la complejidad de la posición del poeta: si la crítica de la religión tradicional es radical, se hace «en nombre del mos maiorum» y la piedad interior de Persio se expresa, al menos en parte, en términos de Religión romana. Como la de un Séneca o un Persio, la piedad reivindicada por Epicteto se caracteriza por su dimensión intelectual, frente a una piedad ritual, pero también y sobre todo por su dimensión universalista, independientemente de una atención explícita al mos maiorum, sobre todo porque la religión a la que se refiere no es tanto la religión romana como una forma panhelénica de religión. Es sin duda la dimensión cósmica de su piedad lo que distingue a Epicteto de sus predecesores romanos y lo conecta con el cosmopolitismo de los estoicos griegos, y los cínicos que juegan un papel muy importante para él. La posición de Marco Aurelio, por su parte, se caracteriza por una tensión entre la piedad racional, que también subraya la dimensión cósmica, como se atestiguan la mayor parte de sus Meditaciones por un lado y, por otro lado, el gusto por lo sobrenatural que se manifiesta en su Correspondencia, el cuidado en el culto imperial y una forma de piedad más tradicional, asociada al mos maiorum, que aparece en el primer libro de sus Meditaciones. Por el contrario, es un fuerte sentimiento religioso, independientemente de las prácticas religiosas, que emerge en su pensamiento y que lleva al emperador-filósofo a hacerse pasar por imitador y continuador de la obra divina, más que como un sirviente como éste es, según él, el caso de Epicteto.

A través de este análisis, tan meticuloso como informado -y fascinante-, surge ante todo una tensión entre dos tendencias -rechazo o legitimación- con respecto a la religión tradicional, sus mitos y sus prácticas. Incluso si el análisis interno muestra que las cosas son matizadas y complejas, es posible distinguir una tendencia a la crítica radical o a una indiferencia hacia las prácticas tradicionales (Zenón, Persio, Epicteto) y una tendencia a la justificación o legitimación de las prácticas tradicionales (Posidoniuo, Cornutos, Marco Aurelio en sus Meditaciones). J. P. Comellase propone relacionar esta tensión -entre crítica y legitimación o justificación de la religión tradicional- con la ambigüedad inherente al sistema teológico estoico. En efecto, los estoicos consideran que existe una percepción ingenua y natural de lo divino que la teología racional se encargaría de explicar, lo que en cierta medida también implica su superación en una especie de racionalización. Sin embargo, concretamente, ya se trate de una propensión crítica o justificativa, el enfrentamiento entre los dogmas del Pórtico y las prácticas y expectativas tradicionales genera efectos de retroalimentación que conducen tanto a la adaptación como a la modificación del sentido dado a un práctica tradicional (se considera la adivinación como una forma de saber qué nos asigna el destino y por tanto de colaborar en nuestro destino) que a la relajación de tal o cual dogma, en el sentido de las expectativas públicas (la noción de providencia en Epicteto está formulada en los términos acordados a los que su audiencia está acostumbrada).

El elemento central de la demostración llevada a cabo por J.P. Comella, sin embargo, reside en la especificidad que le da al estoicismo romano y en la forma particular de piedad que allí emerge. En efecto, los estoicos romanos viven y piensan en un contexto particular que se caracteriza para Cornella por dos aspectos esenciales: la especificidad de la religión romana asociada con el mos maiorum y el surgimiento, con Nerón, de un culto imperial que implica la deificación de un hombre en vista de su cargo político; además, de la creciente importancia que se le da al individuo, que se refleja entre los estoicos en una especial atención al progreso. Pueden conservarse tres aspectos de una versión imperial de la piedad estoica. A excepción de los pensadores no romanos, en particular Epicteto, el mos maiorum importa y desempeña un papel importante en la forma en que los estoicos romanos problematizan la piedad. En un contexto de culto imperial, ciertos aspectos de la piedad estoica no dejan de asumir un papel crítico desde el punto de vista político, aspecto que nos pareció particularmente original en la reflexión realizada por J.P. Comella. La deificación del hombre llamado a «vivir como los dioses» aquí y ahora concierne al sabio, a las figuras morales tradicionales (Cornuto) o al progresista (Séneca), pero no al Príncipe, excepto quizás en Marco Aurelio, donde el culto de su daimon/genius es acompañado de una reflexión sobre la calidad y virtud del Príncipe. Asimismo, Comella enfatiza la importancia de una forma de libertas inherente a la piedad tanto en Cornuto como en Persio. Por último, conviene subrayar no sólo la importancia sino sobre todo el significado de la referencia al daimon entre los pensadores romanos, a la articulación entre una reflexión sobre el progreso moral y la deificación.

Finalmente, no se niega en absoluto el papel estratégico que puede jugar la religión, en Séneca o en Marco Aurelio, donde funciona como una especie de "atajo" en el ascetismo moral. J.P. Comella también muestra que no se puede subordinar sistemáticamente la referencia a la religión a la cuestión moral. Y esta es otra tesis fuerte que se defiende en el libro. Ya sea Cleantes, Cornuto, Epicteto o Marco Aurelio, existe, según Cornella, una dimensión propiamente religiosa  - hasta ahora desatendida en los estudios sobre estoicismo - que implica que esta vez nos interesemos por el género de las obras y por el estilo y retórica utilizada. Ya que como lo afirma el autor para los estoicos esta es una forma de expresar algo de lo divino que sólo es posible a través del discurso racional.

Por tanto, el trabajo de J.P. Comella resulta ser un estudio valioso por su riqueza y precisión, lo que constituye una importante contribución a los estudios estoicos contemporáneos. Lo único lamentable que se podría decir sería la falta de contextualización o situación de la investigación en nuestras propias investigaciones. Pero, como dice Cornella sobre Cornuto, este silencio puede tener ya un valor crítico en sí mismo.

Reseña: Sandrine Alexandre
Jordi Pià Comella, Une piété de la raison. Philosophie et religion dans le stoïcisme impérial. Des Lettres à Lucillius de Sénèque aux Pensées de Marc Aurèle, Turnhout, Brepols Publishers, 2014, 564 p., ISBN : 978-2-503-55435-8.
Fuente Philosophie Antique, XVII, 2017

Traducción: Yerko Isasmendi

1) Tabla de contenido.:

Introducción

Capítulo 1. Filosofía y religión de Zenón a Posidonio: ensayo de síntesis.

Introducción 

I. Teología estoica y nociones comunes

II. ¿De una religión ritualista a una religión intelectual?

III. En la encrucijada de lo filosófico y lo religioso: las nociones de adivinación, δαίμων y oración

Capítulo 2. Religión y mejoramiento moral en las cartas de Séneca a Lucilio

Introducción

I. De la piedad ritual a la piedad interior en las Cartas a Lucilio

II. Providencia interior y uso de prácticas religiosas

III. De la veneración del Dios cósmico a la veneración de la vida filosófica

IV. Adore el alma humana y el sabio

Capítulo 3. Alegoría de los mitos y teología estoica en el Compendio de Cornuto

Introducción 

I. Oscuridad y profundidad filosófica del mito

II. El mito como modo de transmisión de la piedad estoica 

III. Los intereses políticos y religiosos de la alegoría en el Abrégé 

Capítulo 4. Religión y libertas en las sátiras de Perseo

Introducción 

I. Crítica de las supersticiones, terapia de las pasiones y mos maiorum en la segunda sátira

II. Pietas et libertas politique en la quinta sátira?

Capítulo 5. “Autocuidado” y amor a Dios en Epicteto

Introducción 

I. La búsqueda de la piedad en el marco escolar de superación moral 

II. “Autocuidado” y prácticas religiosas 

III. El hombre-dios, siervo del Dios cósmico 

Capítulo 6. Marco Aurelio y la religión: ¿la piedad de un filósofo y / o un príncipe?

Introducción

I. Marco Aurelio, príncipe y eminente sacerdote de Roma

II. La piedad de un estoico y / o un Antonino 

III. ¿"Yo mediador", "yo religioso"? Religión y ascetismo moral en las Meditaciones , 

Conclusión 

Back Matter ("Bibliografía selectiva", "Índice") 

Fuente: brepolsonline.net

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Simón el zapatero como cínico ideal

 Según Diógenes Laercio (2.122) Sócrates visitaba a menudo el taller de un zapatero llamado Simón, quien tomó notas de sus conversaciones e incluso incluyó treinta y tres de ellas en un libro. La asociación de Sócrates con Simón se asume en otras referencias antiguas a este zapatero-filósofo. La mayoría de los estudiosos, sin embargo, tienen sus dudas. Señalan que ni Platón ni Jenofonte mencionan jamás a Simón y que las tradiciones en sí, además de ser tardías, son escasas, improbables y legendarias. En consecuencia, niegan que Sócrates haya visitado el taller de Simón, o incluso que Simón haya existido alguna vez. Simón, el zapatero, se afirma, fue realmente la creación literaria de otro socrático, Fedón de Elis, que escribió un diálogo titulado "Simón" (cf. Diog.Laert. 2.105), que, salvo algunos fragmentos, ahora se ha perdido .

R. Hirzel y H. Hobein han desafiado enérgicamente estas conclusiones acerca de Simón. Este último sostiene que el silencio de Platón y Jenofonte, nuestras dos fuentes principales para los compañeros de Sócrates, no es una prueba final contra la existencia de Simón, ya que las estancias de Jenofonte en Atenas fueron breves y dado que incluso Platón no incluyó a todos los que se sabe que habían conversado con Sócrates. Hobein también sostiene que Simón fue mencionado no solo por Fedón sino probablemente también por Antístenes; por lo tanto, si dos de los primeros escritores lo mencionaron, es muy poco probable que hubiera sido la creación literaria de ninguno de los dos .

Pero si, por tanto, no hay motivos para dudar de la existencia de Simón, debe admitirse, como hace Hirzel, que muy poco se puede decir sobre el Simón histórico, excepto su asociación con Sócrates  y una modesta actividad literario-filosófica. Como se verá, la figura tradicional de Simón ha sido moldeada menos por la reminiscencia histórica que por las cuestiones y debates filosóficos en los que desempeñó un papel importante, particularmente en su forma cínica.

Los rasgos cínicos en el retrato de Simón ya antes se habían mencionado, pero el significado preciso de este retrato no se había analizado, convirtiéndose así en un tema actual de estudio. Específicamente, este artículo busca mostrar que las tradiciones sobre Simón el zapatero han sido moldeadas por su papel en los debates sobre si el filósofo debería asociarse con reyes, y especialmente por su papel en estos debates, ya que se llevaron a cabo entre los mismos cínicos, es decir, para digamos, entre cínicos estrictos y hedonistas.

Junto a la asociación de Simón con Sócrates, la característica más constante de la tradición de Simón es su negativa a dejar su banco de trabajo y aceptar el apoyo de Pericles. En Diógenes Laercio (2.123) tenemos esta tradición, sin duda legendaria, en la que Simón responde a una promesa de apoyo de Pericles diciendo que nunca vendería su libertad de expresión (παρρησια). La mención que hace Plutarco de Simón en Maxime cum principibus philosopho esse dissrendum 776B también lo empareja con Pericles ,  pero la función de este emparejamiento aquí es especialmente instructiva. Plutarco, como sugiere el título del tratado, sostiene que el filósofo debería asociarse con los gobernantes (cf 777B), pero también es muy consciente de que algunas personas  no estarían de acuerdo con él. Estas personas aparentemente se opusieron a que los filósofos fueran a los tribunales y defendieron su posición, al menos como la presenta Plutarco, apelando al ejemplo de Simón. En su opinión, el gobernante  que necesite consejo debería decirle al filósofo: «Déjame cambiar de Pericles o Catón y convertirme en Simón el zapatero o Dionisio el maestro de escuela para que puedas sentarte y conversar conmigo, como Sócrates hizo con esos hombres (es decir, con Simón y Dionisio)». 

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Ronald F. Hock

Simon the Shoemaker as an Ideal Cynic

Noviembre, 1975

Traducción: Yerko Isasmendi

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El hombre libre (eleútheros) según Epicteto

RESUMEN: La noción de libertad tiene una rica historia de desarrollos conceptuales, cuyos inicios se remontan a la antigua Grecia. El estoicismo tardío constituye un momento crucial en esta historia, porque de alguna manera traslada el pensamiento en torno a esta noción del mundo griego al mundo romano. Más específicamente, Epicteto desarrolla una noción de libertad que, aunque coherente con el estoicismo clásico, merece un estudio más profundo debido al lugar central que este concepto ocupa en la economía de su pensamiento, así como por la enorme influencia que tendrá en la posteridad. Este artículo pretende examinar la noción de libertad en el estoicismo tardío. Más precisamente, se tratará de explicar esto último a partir de su exposición por Epicteto en las Disertaciones, insistiendo en su obtención mediante la adquisición de la recta razón y la comprensión de la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no. 

INTRODUCCIÓN

Aunque hoy la noción de libertad pueda parecer adquirida hace mucho tiempo en sus determinaciones conceptuales, ha experimentado sin embargo un rico y tortuoso desarrollo histórico, a partir del periodo clásico de la antigua Grecia, donde, como veremos brevemente, se encontraba en embrión en forma de licencia democrática. En este sentido, cualquier intento serio de arqueología filosófica del concepto de libertad debería centrarse en sus antiguas determinaciones. En particular, sería imperativo prestar atención al estoicismo tardío, a través del cual la reflexión sobre esta noción pasa de alguna manera del mundo griego al mundo romano . En Epicteto, que fue durante un tiempo esclavo en Roma, encontramos abundantes consideraciones en torno a la cuestión del hombre libre y lo que le permite ser considerado como tal:

«Porque es libre aquel a quien todo le sucede según su facultad de elección y a quien nadie puede impedírselo. ¿Qué? ¿Es la libertad una irracionalidad? ¡Nada de eso! La locura y la libertad no van juntas. "Pero quiero que pase todo lo que creo que es bueno, sea lo que sea”. Estás loco, estás delirando. ¿No sabéis que la libertad es algo hermoso y de gran precio? Querer que suceda al azar lo que he juzgado bueno al azar corre el riesgo no sólo de no ser bello, sino incluso de ser lo más feo de todo».

La libertad, así entendida por Epicteto, no es una licencia ilimitada, sino más bien una característica de quien vive según la recta razón y a quien todo le sucede de acuerdo con su facultad de elección. Este artículo pretende examinar la noción de libertad en el estoicismo tardío. Más precisamente, se tratará de explicar esta última a partir de su exposición por Epicteto en las Disertaciones, intentando mostrar cómo la libertad no es algo que se posee desde el principio, como es la responsabilidad causal del agente , sino que por el contrario hay que intentar adquirirla progresando hacia el estado de sabio. Insistiremos, pues, en la distinción entre lo que depende de nosotros y lo que no, cuya comprensión real constituye una condición necesaria para la adquisición de la libertad.

Comenzaremos trazando un breve retrato de la posición de los primeros estoicos –en particular de Crisipo– sobre esta cuestión de la libertad, para poder apreciar la originalidad del pensamiento de Epicteto en relación con el de sus predecesores. Para ello, seguiremos el artículo de S. Bobzien, “Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics”. A continuación, examinaremos el caso más específico de Epicteto, repasando brevemente las interpretaciones de S. Bobzien, R. Braicovich y B. Collette-Dučić. En una tercera y última sección, nos referiremos a extractos seleccionados de las Disertaciones para validar, con ayuda de los textos, las determinaciones conceptuales de la libertad estoica tardía propuestas por los tres autores citados.

1. LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD: DE CRISIPO A EPICTETO 

En su artículo “Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics”, Suzanne Bobzien muestra el desarrollo que hace Crisipo de una noción de lo que depende de nosotros (eph’ hêmin), que sirve para salvaguardar la responsabilidad moral contra los ataques que pretenden hacer del estoicismo un fatalismo. Se aborda luego el desplazamiento de la problemática crisipiana de la responsabilidad desde el plano de la física al plano de la ética, que Epicteto parece favorecer. Podemos entonces entender que si Crisipo intentó hacer un lugar causal de la responsabilidad, Epicteto parece más bien querer distinguir claramente las cosas que dependen de nosotros de las que no, es decir, aquellas que podemos perseguir sin riesgo de ser obstaculizados y aquellas en cuya persecución encontraremos necesariamente obstáculos . Esta responsabilidad, sin embargo, no debe confundirse con la eleutheria, o libertad, atribuida sólo a los sabios en la tradición estoica. Como demuestra Bobzien, si se puede decir que cada uno es responsable en cuanto causa de sus acciones, pero la libertad sólo puede alcanzarse a través del conocimiento completo, que es el que posee el hombre sabio o el dios. Bobzien escribe:

«Según Crisipo, un estado o cambio individual depende de que si yo, en tanto ser racional, soy causalmente responsable de él. […] En Epicteto no se discute el elemento de causalidad y rara vez se enfatiza el factor del auto origen. […] Parece que para Epicteto lo que importa es si [el estado o cambio individual] pertenece a una clase de cosas que no pueden ser obstaculizadas o forzadas externamente» .

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Tristan ampleman-Tremblay,

L’homme libre (eleútheros) selon Épictète

Revue philosophique étudiante de l'université Laval· Vol 18 

Traducido: Yerko Isasmendi

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