«Si fuera un ruiseñor, haría lo propio del ruiseñor; si cisne, lo del cisne. Pero en realidad soy un ser racional: debo cantar el himno de la divinidad; ésta es mi tarea, la cumpliré y no abandonaré este puesto en la medida en que me sea dado y a vosotros os exhorto a participar del mismo canto». (Discursos 1.16.20-21)
Epicteto es típicamente considerado el más religioso de los estoicos romanos. Como tal, algunos intentan retratarlo como un caso atípico entre los estoicos. Sin embargo, como mi publicación anterior lo hace obvio, Séneca expresa sentimientos religiosos bastante similares a los de Epicteto. Como A.A. Long señala, «
En su concepción de la providencia divina, la creatividad y la racionalidad, Epicteto está completamente en línea con la tradición estoica general. Su carácter distintivo, en lo que he discutido hasta ahora, se extiende principalmente al entusiasmo con el que elogia la obediencia a Dios y al calor que infunde en sus expresiones sobre la preocupación de Dios por los seres humanos»[
1]
Esta "notable sensibilidad religiosa" en la filosofía de Epicteto también se encuentra en Séneca, Musonio Rufo y Marco Aurelio[
2] y está «
ampliamente en línea con el estoicismo tradicional»
[3]. En gran medida, estos sentimientos religiosos son el resultado de la "semejanza estructural" inherente entre la racionalidad de los humanos y la del
logos divino, que permite un «
cierto grado de teísmo personalista al pensar y hablar sobre Dios»[
4] en el estoicismo. Vemos este lenguaje utilizado con frecuencia por Epicteto. Del mismo modo, a lo largo de la historia de la Stoa, Dios «
asumirá más y más rasgos espirituales y personales» y «
la religiosidad tenderá a permear» el estoicismo y lo moverá hacia el teísmo sin llegar completamente allí[
5]. Sin embargo, es importante equilibrar los sentimientos religiosos de Epicteto con la constatación de que nunca afirmó, ni se adhirió a ninguna forma de revelación divina; tampoco expresó la necesidad de una fe religiosa, en la forma en que esos conceptos se entienden comúnmente. Para Epicteto, seguir a Dios significa que «
debemos prestar atención al Dios en nosotros, es decir, a nuestra razón, para determinar qué es lo correcto para nosotros, es decir, cómo debemos vivir de acuerdo con la naturaleza»[
6].
«Hablar de que Dios nos ve, nos ayuda, nos guía, nos habla y nos castiga, y de Dios como nuestro padre, puede explicarse en términos de la providencia general de Dios, o de nuestro dios o daimon interno, nuestra razón, que es un fragmento de la deidad cósmica, Del mismo modo, la oración, para Epicteto, no es un llamado a la intervención de un Dios externo, sino más bien, una advertencia a uno mismo. Epicteto difiere de los primeros estoicos en la medida en que usa un lenguaje personalista sobre Dios; esto puede explicarse en parte por su perspectiva personal, pero también por el propósito de los Discursos, en cuyo contexto la providencia de Dios y su condición de ejemplo ético, son más importantes que los aspectos cosmológicos que jugaron un papel importante en el estoicismo temprano»[7]
A. A. Long resume la diferencia entre Epicteto y sus predecesores en la Stoa, al argumentar que «procede más que de Dios»[8], al indicarnos repetidamente que «sigamos a los dioses» (Discursos 1.12.5; 1.30.4; 4.7.20). Los estoicos anteriores usaban la oikeiosis como punto de partida para explicar la teoría ética estoica; enseñando teología al final. Epicteto invirtió ese enfoque, e hizo de la teología el punto de partida de la ética. Epicteto construye su teoría y práctica ética sobre una base "teonómica", un sentido moral innato (preconcepción) de lo bueno y lo divino[9]. Debido a que cada uno de nosotros posee un fragmento de la razón divina (logos) como nuestro principio rector, somos innatamente capaces de comprender y vivir de acuerdo con las leyes de Dios, que están escritas en la naturaleza. Por lo tanto, la instrucción de Epicteto de «seguir a Dios» es equivalente a «vivir de acuerdo con la naturaleza» (1.26.1). Sin embargo, Epicteto no es del todo único en este enfoque; como observó Plutarco, Crisipo siempre ponía la teología primero cuando discutía asuntos éticos[10]. Aquí vemos por qué la concepción estoica de la naturaleza, derivada del estudio de la física y la teología, es esencial para comprender este sistema filosófico holístico. Tanto la oikeiosis como la teología, caen bajo el tema de la física en el estoicismo. Por lo tanto, si los estoicos comenzaron con oikeiosis o teología, fundamentaron su teoría ética en la física: en el estudio de la naturaleza.
Los estoicos no concibieron a Dios como un ser trascendente; La divinidad estoica es inmanente. Como tal, un fragmento del mismo logos que ordena providencialmente el cosmos, reside en nosotros como nuestro principio rector (hegemonikon). A. A. Long sugiere «Las intuiciones religiosas más profundas de los estoicos se basan en su doctrina de que la mente humana, en todas sus funciones (reflexionar, sentir, desear e iniciar la acción) es parte y compañera de Dios»[11].
«Ya sea que [Epicteto] hable de Zeus o Dios o la Naturaleza o los dioses, él está completamente comprometido con la creencia de que el mundo está organizado providencialmente por un poder divino, cuyo agente creativa alcanza su máxima manifestación en los seres humanos.
Eso era el estoicismo ortodoxo, y mucho más, lo que Epicteto atribuye a la divinidad es bastante tradicional. Sin embargo, ninguna teología es simplemente una cuestión de doctrina. Las concepciones de lo divino, se indican de numerosas maneras que van más allá de epítetos como eterno, creativo, providencial y benéfico, en todo lo cual los estoicos estuvieron de acuerdo. Asombro, reverencia, gratitud, alegría, oración, obediencia: estas son una muestra de actitudes que generalmente implica una creencia seria en una divinidad suprema. Los filósofos estoicos, al igual que otros creyentes, varían considerablemente sobre cuál de estas actitudes expresan y con qué grado de compromiso emocional.
Cuando revisamos Epicteto desde esta perspectiva, su teología emerge como la más distintiva en dos aspectos: primero, sirve como la base explícita para su psicología moral y, en segundo lugar, su tono personalista cálido y urgente. Más enfáticamente que cualquier otro estoico en nuestro registro, Epicteto habla de Zeus o Dios en términos que tratan el principio divino del mundo como una persona para la cual, uno está realmente presente y que está igualmente presente para uno mismo como un aspecto integral de la mente»[12].
Un llamado de precaución es apropiada aquí. Debemos tener la debida precaución cuando nos acercamos al estoicismo con nuestras concepciones modernas de Dios, la religión y la piedad. Si no verificamos nuestras nociones y prejuicios preconcebidos al acercarnos al Stoa, es probable que malinterpretemos y mal entendamos a los estoicos al «ser víctimas de una asimilación excesiva o una diferenciación excesiva»[13]. Los modernos cometemos un error grave cuando intentamos posicionar a los estoicos en cualquier extremo del espectro metafísico moderno. Los estoicos no eran teístas, ni ateos en el sentido moderno. El estoicismo es una forma racional de espiritualidad que llegó a una concepción de la divinidad, a través de la razón en lugar de la revelación. La concepción estoica de un cosmos divino se encuentra en la tierra de nadie, entre el teísmo y el ateísmo. Como consecuencia, la concepción estoica de Dios a menudo es distorsionada y abusada por aquellos firmemente arraigados en ambos lados de la batalla moderna del teísmo / ateísmo en Occidente.
Sin embargo, como veremos, los estoicos, en general, y Epicteto, en particular, consideraban su cosmovisión esencial para su sistema filosófico. La diferencia en la cosmovisión, la naturaleza del cosmos y la naturaleza de los seres humanos, fue uno de los principales diferenciadores entre los estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos durante el período helenístico. Todos coincidieron en que la eudaimonia (un buen flujo) era el summum bonum de la vida humana. Asimismo, todos acordaron que un carácter excelente (virtud) era esencial. Los cínicos incluso estuvieron de acuerdo con los estoicos en que la virtud es tanto necesaria, como suficiente para la eudaimonia. Fueron en gran parte sus cosmovisiones divergentes, las que posteriormente afectaron sus otras doctrinas y diferenciaron estas escuelas filosóficas. De hecho, A.A. Long argumenta,
«La elección del estoicismo sobre el epicureísmo, su principal rival, fue decisiva no solo para los valores éticos y las prioridades, sino también para la comprensión de la estructura general del mundo, la teología y la importancia que debe atribuirse al razonamiento sistemático y al estudio del lenguaje. Sin embargo, por mucho que estas y otras escuelas no estuvieron de acuerdo con sus relatos de tales cosas, todos compartieron la opinión de que la filosofía debería proporcionar a sus adeptos la base para la mejor vida posible, es decir, una felicidad que sería duradera y serena. .
En la fecha de Epicteto (y de hecho, desde mucho antes), la filosofía en general se consideraba una medicina para aliviar los errores y las pasiones que se derivan de actitudes puramente reactivas y convencionales. Para decirlo de otra manera, la elección del estoicismo sobre otra filosofía no dependía de su promesa de entregar una vida admirable y completamente satisfactoria (ese proyecto no lo distinguiría de las escuelas rivales), sino de su especificación detallada de esa vida y del atractivo de sus afirmaciones sobre la naturaleza del mundo y los seres humanos». [14]
Los divulgadores del estoicismo simplemente se equivocan cuando argumentan que la física y la teología no son esenciales para el sistema filosófico estoico. No hay apoyo para tal afirmación en los textos sobrevivientes o la erudición creíble. Ciertamente, uno puede abandonar esos aspectos del estoicismo en los tiempos modernos, como lo hizo Lawrence Becker, e intentar crear algo completamente diferente para los ateos y agnósticos que rechazan la cosmovisión estoica[15]. Sin embargo, los principios esenciales del estoicismo tradicional siguen siendo viables en el siglo XXI para quienes tienen una mentalidad racional y una inclinación espiritual. Ya vimos esta combinación en Séneca; ahora, exploraremos las simpatías profundamente religiosas y la espiritualidad racional de Epicteto.
Los discursos
Incluso la tabla de contenido de los Discursos revela la naturaleza religiosa de las enseñanzas de Epicteto. A continuación hay una lista de algunos títulos de capítulos de los Discursos: [16]
- Cómo, a partir de la idea de que Dios es el padre de los seres humanos, se puede proceder a lo que sigue (1.3)
- En providencia (1.6)
- Cómo, a partir de la idea de que somos semejantes a Dios, se puede proceder a lo que sigue (1.9)
- ¿Cómo se puede hacer todo de una manera que sea agradable para los dioses? (1.13)
- Que lo divino nos cuida a todos (1.14)
- En providencia (1.16)
- Sobre la Providencia (3.17)
A lo largo de los Discursos, Epicteto nos anima a buscar coherencia con lo divino, que es lo mismo que vivir de acuerdo con la Naturaleza, ya que toda la Naturaleza es divina para los Estoicos. Epicteto reconoce nuestro parentesco con los animales y contrasta repetidamente a los humanos que sucumben a sus impulsos animales con los que viven de acuerdo con su naturaleza divina. En los Discursos 1.3.3, destaca nuestra naturaleza humana mixta y nos ruega que prestemos atención a nuestra razón e inteligencia, «que compartimos con los dioses», en lugar de nuestra naturaleza animal «miserable». Lo segundo nos «inclina hacia nuestro parentesco» con las bestias, lo primro hacia la coherencia con lo «divino y bendecido». Nuevamente, en los Discursos 1.6, Epicteto enfatiza que Dios nos trajo a la existencia para vivir de acuerdo con la Naturaleza, no con nuestra naturaleza animal, «Pero Dios ha traído a la raza humana al mundo para ser espectador de sí mismo y de sus obras, y no solo para observarlas, sino también para interpretarlas. Por lo tanto, es vergonzoso que un ser humano comience y termine donde lo hacen los animales irracionales. Más bien, debería comenzar donde lo hacen y terminar donde la naturaleza terminó con respecto a nosotros mismos. Ahora terminó con la contemplación, la comprensión y una forma de vida que está en armonía con la naturaleza». (1.6.19-21)
Sobre el pasaje anterior, afirma Pierre Hadot, «
contemplar la creación divina» era el significado de la existencia para Epicteto[
17]. Del mismo modo, en los Discursos 1.14.6, Epicteto declara que estamos «
estrechamente vinculados y unidos con Dios» porque nuestra alma es un fragmento de lo divino. Luego, en los Discursos 2.8, Epicteto hace una declaración profunda sobre la presencia de Dios, como un fragmento, a cada persona y nos reta a tener esto en mente en todo momento, «
En sus relaciones sociales, en sus ejercicios físicos, en sus conversaciones, ¿no es consciente de que es un dios a quien está alimentando, es un dios quien está haciendo ejercicio? Llevas a Dios contigo, pobre miserable, y sin embargo no lo sabes»(2.8.12)
Luego, fustiga a sus alumnos señalando que no considerarían comportarse de manera inapropiada en presencia de una estatua o imagen que consideran sagrada; sin embargo, se comportan mal mientras Dios es inmanente en su propia persona (2.8.13).
Epicteto sobre la Providencia
Como todos los estoicos que lo precedieron, Epicteto consideraba un cosmos providencial esencial para el estoicismo. Señalando la tradición de los filósofos estoicos que lo precedieron, Epicteto lo consideró lo primero que un filósofo debe aprender: «
Los filósofos dicen que lo primero que debe aprenderse es lo siguiente, que hay un Dios y un Dios que ejerce un cuidado providencial para el universo, y que es imposible ocultarle, no solo nuestras acciones, sino incluso nuestras pensamientos e intenciones. Lo siguiente a considerar es cómo son los dioses; lo que sea que se descubra que son, alguien que desee complacerlos y obedecerlos debe tratar de parecerse a ellos lo más posible». (Discursos 2.14.11)
Del mismo modo, como lo deja en claro Epicteto, su famosa dicotomía de control implica más que simplemente resignarse a lo que está más allá de nuestro control; lo que incluye nuestro consentimiento a la providencia: que lo que está más allá de nuestro control, está en el control de un cosmos providencial, «
¿Qué debemos hacer, entonces? Para aprovechar al máximo lo que está dentro de nuestro poder, y lidiar con todo lo demás tal como viene. "¿Cómo se produce, entonces?" Como Dios quiere». (Discursos 1.1.17)
Nuevamente, en los Discursos 4.7.20, Epicteto declara su confianza en un cosmos providencial: «
¿Cómo sucede, entonces, que no estás excluido? Porque si no soy admitido, no tengo ganas de entrar, sino que siempre quiero lo que realmente sucede; porque juzgo lo que Dios quiere como mejor que lo que yo quiero; Me uniré a él como sirviente y seguidor, compartiré sus impulsos, compartiré sus deseos y, en una palabra, haré su voluntad mi voluntad».
Epicteto destaca tres caminos para desarrollar la confianza en una naturaleza providencial del cosmos y, por lo tanto, estar libre de miedo (Discursos 4.7.6):
1.- A través de la locura
2.- A través del hábito
3.- A través de la «
razón y la demostración» de que «
Dios ha hecho todo lo que está en el universo, y el universo mismo como un todo, libre de obstáculos y autosuficiente, y ha hecho todas las partes para satisfacer las necesidades del conjunto»
Epicteto continúa, «
[Todos] otros animales han sido excluidos de poder entender el orden de gobierno divino, pero el animal racional posee recursos que le permiten reflexionar sobre todas estas cosas, y saber que él es parte de ellas, y qué tipo de parte , y que es bueno que las partes cedan ante el todo». (4.7.7)
En el pasaje anterior, Epicteto señala que los estoicos aceptan un cosmos providencial después de la observación y la reflexión sobre la naturaleza de la realidad. ¿Cuál es el resultado de esa confianza en la providencia?. Epicteto describe eso en (4.7.9); en donde sugiere que la persona que despliega la dicotomía de control adecuadamente y confía en la providencia para lo que está fuera de su control será: «Libre, contento, feliz, invulnerable, magnánimo, reverente, y uno que está agradecido con Dios por todo, y nunca encuentra fallas en nada de lo que sucede, y nunca echará la culpa a nadie».
Nuevamente, en los Discursos 4.4, Epicteto vincula la dicotomía de control y confianza en un cosmos providencial. No fue suficiente para Epicteto afirmar que algunas cosas están fuera de nuestro control, y esa es solo la naturaleza de la realidad. Si Epicteto se detuviera allí, no nos quedaría nada más que el rígido labio superior, la caricatura del estoicismo para "chuparlo". En cambio, Epictetuo nos proporciona un mensaje conciliador: deja de luchar con lo que no puedes controlar y deja esas cosas al cuidado del cosmos providencial «Solo hay un camino que conduce a la felicidad, y mantener este pensamiento a la mano mañana, mediodía y noche, es renunciar a cualquier reclamo de cualquier cosa que se encuentre fuera de la esfera de elección, no considerar nada como propio, entregar todo a la deidad, a la fortuna, a consignar la administración de todo a aquellos a quienes Zeus mismo ha designado para llevar a cabo esa tarea, y dedicarse a una sola cosa, lo que es suyo, lo que está libre de todo obstáculo» ... ( Discursos 4.4.39-40)
En los Discursos 1.12 (Sobre la satisfacción), Epicteto describe varias posiciones que las personas toman sobre los dioses. Señala cinco teorías metafísicas distintas (1.12.1-3):
1.- Ateísmo: «
lo divino ni siquiera existe»
2.- Epicureísmo: «
existe» pero «
es inactivo e indiferente»
3.- Deísmo aristotélico: «
Existe y ejerce cuidado providencial, pero solo con respecto a asuntos importantes relacionados con los cielos, y de ninguna manera con los asuntos de la tierra»
4.- Providencia general: «
toma en cuenta los asuntos terrenales y humanos, pero solo de manera general, sin mostrar preocupación por cada individuo en particular»
5.- Providencia individual: «
no se le escapa ningún movimiento tuyo»
A continuación, Epicteto examina cada una de estas teorías en relación con el edicto estoico para «
seguir a Dios». Comienza señalando el hecho obvio de que la orden de seguir a Dios no tiene sentido si no existen dioses (# 1). Del mismo modo, argumenta, no tiene sentido seguir (obedecer) a los dioses si no tienen interés en los asuntos humanos como sugieren los epicúreos (# 2). Luego, Epicteto agrupa # 3 y # 4 juntos como teorías metafísicas que niegan la comunicación entre los dioses y los humanos. Aquí, Epicteto argumenta que no podemos seguir u obedecer lo que no podemos comprender. Finalmente, argumenta a favor de un cosmos providencial que se ocupa de los humanos individuales (# 5) y ha proporcionado un medio para comunicarse con ellos para que puedan entender y seguir a la Naturaleza (Dios).
Nuestro daimôn - un fragmento de lo divino
Como se señaló anteriormente, somos capaces de comprender la Naturaleza universal (
logos), porque nuestro principio rector es un fragmento de dicho
logos. Sin embargo, en 1.12.6, Epicteto va más allá de la mera comprensión de lo divino a través de nuestro principio rector (facultad racional o
hegemonikon); defendiendo la teoría metafísica # 5, porque solo permite la comunicación individual con lo divino, «
Si, por otro lado, ambos existen y ejercen cuidado, pero no hay comunicación entre ellos y los seres humanos, y de hecho, por Zeus, entre ellos y yo específicamente, ¿cómo, incluso en ese caso, esta idea puede seguir siendo sólida?» (1.12.6)
En este pasaje, Epicteto usa la palabra griega
diadosis, traducida como comunicación. Argumenta que es necesaria alguna forma de comunicación entre lo divino y lo humano para que podamos «
seguir a los dioses» (vivir según la naturaleza). Marco Aurelio usa esta misma palabra en sus Meditaciones, «
el haber comprendido muchas veces y con toda claridad lo que es la vida conforme a la Naturaleza, de tal modo que el que no viviese de acuerdo con ella no dependería en modo alguno de los dioses, de sus comunicaciones, inspiraciones y ayudas, sino de mi propia culpa por no tener en cuenta precisamente sus advertencias, es decir, sus lecciones» (1.17.5-6)
Nuevamente, en 1.14.9, Epicteto usa la
diadosis para describir la capacidad de Dios de tener «
algo de comunicación con todo lo que es». Epicteto y Marco Aurelio no se refieren a una forma de revelación divina tal como se concibe en las religiones monoteístas. El Dios de los estoicos habita dentro de nosotros como un fragmento de la racionalidad divina que opera en el cosmos. La comunicación entre lo divino y los humanos es facilitada por la razón a través de nuestra facultad racional. Como A.A. Long argumenta, «
Epicteto sigue su tradición al considerar que el carácter general de Dios y sus obras son totalmente accesibles para la comprensión humana. Si aplicamos nuestras mentes adecuadamente al estudio de nuestra propia naturaleza y la del mundo, estamos literalmente en contacto con Dios. La naturaleza física, no un texto sagrado o revelación o profecía inspirada, es la guía de los estoicos a lo divino. El punto de vista estoico sobre Dios es de este mundo, en el sentido de que no hay un dominio sobrenatural para el que deberíamos estar preparándonos en esta vida, no hay un "fin de los días", cuando las vidas serán juzgadas. La vida que tenemos ahora es lo que requiere toda nuestra atención; El único castigo para quienes descuidan los principios del estoicismo, dice Epicteto, es "permanecer tal como están", emocionalmente perturbados y descontentos» [
18]
¿Cómo se produce esta comunicación con lo divino?. A través de nuestro
daimon: espíritu guardián personal. Como señala Epicteto, nuestros poderes de percepción están limitados por el tiempo y el espacio; sin embargo, «
[Dios] nos ha asignado a cada uno de nosotros, como supervisor, su propio espíritu guardián personal, y nos ha confiado a cada uno su protección, como un guardián que nunca duerme y nunca está abierto al engaño» (1.14.12)
La palabra griega
daimon significa espíritu. Por lo tanto, un hombre feliz se llama
eudaimon y un estado de felicidad (buen flujo o bienestar) se llama
eudaimonia. La persona excelente (virtuosa) en el estoicismo es la que tiene un buen espíritu dentro de ella, un buen espíritu desarrollado a través de la actitud espiritual estoica del
prosoche y las tres disciplinas del
prokopton. El
daimon se puede considerar una conciencia, esa pequeña voz de Dios. Sócrates se refería a su
daimon con frecuencia; Dijo que nunca le dijo qué hacer, pero le advirtió que no hiciera nada malo. Para los estoicos, la voz de Dios, nuestro
daimon, habla desde adentro y no desde lo alto. Nuestro
daimon es el Dios que habita en el interior mencionado por Séneca en la carta 41. Epicteto continúa elaborando sobre nuestro
daimon y sus implicaciones, «
¿A qué otro guardián podría habernos confiado, que hubiera sido mejor y más vigilante que esto? Y así, cuando cierras tus puertas y creas oscuridad en tu interior, recuerda nunca decir que estás solo, porque de hecho, no estás solo, porque Dios está dentro de ti y tu espíritu guardián también. ¿Y qué necesidad tienen de luz para ver lo que estás haciendo?» (1.14.13-14)
Cubriré el tema del daimon nuevamente en la próxima publicación sobre La piedad de Marco Aurelio, ya que se refiere a él con frecuencia. Por ahora, es importante reconocer que somos un fragmento de lo divino. Ese reconocimiento puede tener un profundo impacto psicológico en nuestra autoestima, «
Si solo uno pudiera estar adecuadamente convencido de esta verdad, que todos somos ante todo hijos de Dios, y que Dios es el padre de los seres humanos y los dioses, creo que uno nunca albergaría ningún pensamiento malo o ignorable sobre uno mismo. ¿Por qué, si César te adoptara, nadie podría soportar tu vanidad? así que si sabes que eres un hijo de Dios, ¿no te llenarás de orgullo?» (Discursos 1.3.1-2)
El EnchiridionPodría seguir mucho más tiempo; Epicteto menciona a Dios casi trescientas veces en los Discursos y en el Enchiridion (Manual). Uno no puede leer Epicteto y extrañar su naturaleza piadosa. Cerraré con dos pasajes del Enchiridion que son relevantes y críticamente importantes para cualquiera que intente seguir el camino del
prokopton estoico.
«
Recuerda que eres actor de un drama, con el papel que quiera el director: si quiere uno corto, corto; si uno largo, largo; si quiere que representes a un pobre, represéntalo con nobleza: como a un cojo, un gobernante, un particular. Eso es lo tuyo: representar bien el papel que te han dado; pero elegirlo es cosa de otro» (Enchiridion 17)
Este primer pasaje sirve para recordarnos la naturaleza providencial del cosmos y al mismo tiempo nos anima a encontrar el papel único que la Naturaleza creó para cada uno de nosotros como individuos. Además de la naturaleza cósmica y la naturaleza humana, cada uno de nosotros tiene una naturaleza individual única. Nuestra naturaleza única nos permite vivir simultáneamente de acuerdo con la Naturaleza y vivir nuestro papel específico. Como escribí en mi ensayo,
Providence or Atoms: «
La confianza en la providencia nos permite dar un paso atrás de nuestras circunstancias y ver la vida entera desde la distancia. A menudo no podemos ver la imagen completa porque estamos demasiado cerca, demasiado enfocados en los eventos individuales. Cuando damos un paso atrás, una imagen diferente comienza a surgir. Los hilos de los eventos dolorosos y las circunstancias difíciles todavía están ahí; sin embargo, están entretejidos en el tapiz de nuestra vida. Esta perspectiva del todo permite que nuestros juicios sobre las partes se disuelvan en ecuanimidad. Además, esta vista panorámica de toda nuestra vida, nos permite ver la cadena causal de la providencia que se desarrolla. Comenzamos a entender cómo cada uno de esos eventos fue un nexo causal necesario en la historia de nuestra vida; ahora son parte de la persona en la que nos hemos convertido. Más importante aún, una visión del conjunto puede revelar una trayectoria a nuestra vida que no habíamos visto antes, y esto puede abrir nuestras mentes a nuevas posibilidades para nuestro futuro» [
19]
Este último pasaje también es el capítulo final del Enchiridion y está precedido por la advertencia para tenerlo a mano:
«Condúceme, Zeus, y tú, Destino,
al lugar que me tenéis señalado.
Que yo os seguiré diligente. Y aunque no quiera,
por haberme vuelto un malvado, no menos os seguiré»
(Enchiridion 53)
Christopher Fisher
Fuente: TraditionalStoicismTraducción: Yerko Isasmendi
Notas
1) Long, A. (2002). Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford: Clarendon Press. p. 1472) Reale, G., & Catan, J. R. (1990). The Schools of the Imperial Age. Albany: State University of New York, p. 753) Long, (2002), p. 164) Algra. K. (2007) ‘Epictetus and Stoic Theology’, in Scaltsas, T., & Mason, A.. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 395) Reale, G., & Catan, J. R. (1985) The System of the Hellenistic Age. Albany: State University of New York, p. 2476) Ierodiakonou, K. (2007) ‘The Philosopher as God’s Messenger’, in Scaltsas, T., & Mason, A. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press, p. 697) Mason, A. (2007) ‘Introduction’, in Scaltsas, T., & Mason, A. S. (2007). The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 48) Long, (2002), p. 1849) Long, (2002), pp. 186-910) Plutarch, Stoic Self-Contradictions, 1035B-C11) Long, A. (1986) ‘Epicureans and Stoics’. in Armstrong, A. Classical Mediterranean Spirituality, New York: Crossroad Publishing, p. 14912) Long, (2002), p. 14313) (Ibid)14) Long (2002), p. 1815) Becker, L. (1998). A new Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press16) These titles are from the Robin Hard translation (2014), Oxford World’s Classic. These titles are present in the extant Greek text.17) Hadot, P. (1995) Philosophy as a Way of Life. New York: Blackwell Publishing, p. 9718) Long (2002), p. 14619) Fisher, C. (2015). Providence or Atoms: a very brief defense of the Stoic worldview. 
