Vergüenza y moderación en la Estoa

Los estoicos reservan un tratamiento opuesto para dos nociones que, a primera vista, parecen bastante cercanas, incluso intercambiables[1], las de vergüenza (αἰσχύνη) y la moderación (αἰδώς)[2]. Porque mientras que la primera es, según ellos, una especie de pasión (πάθος) y, como tal, algo que la persona que progresa (ὁ προκόπτων) debe tratar de eliminar, la segunda es, por el contrario, una especie de buen sentimiento (εὐπάθεια), y por lo tanto se encuentra solo en los sabios. En este artículo, me propongo arrojar luz sobre el significado de estas dos nociones y su oposición, explicando lo que la concepción estoica de la vergüenza debe al cinismo y mostrando cómo la oposición entre vergüenza y moderación se mantuvo[3]  incluso en el estoicismo romano, en particular en la terapia de las pasiones desarrollada por Séneca en las Cartas a Lucilio 10 y 25

I.-  LA IMPUDENCIA CÍNICA Y LA CONCEPCIÓN ESTOICA DE LA VERGÜENZA

Para introducirnos en el tratamiento de la vergüenza en la Estoa, es útil detenernos brevemente en una anécdota relatada por Diógenes Laercio que relata un episodio bastante doloroso en el entrenamiento cínico del joven Zenón con Crates:

«A partir de ese día Zenón se convirtió en oyente de Crates, mostrando en general gran ardor por la filosofía, aunque sentía vergüenza (αἰδήμων) ante la cínica desvergüenza (πρὸς τὴν Κυνικὴν ἀναισχυντίαν). Por eso Crates, que quería curarlo también de esto (βουλόμενος αὐτὸν καὶ τούτου θεραπεῦσαι), le dio un tarro de puré de lentejas para que lo llevase a través del barrio del Cerámico [4] .  Al ver que estaba avergonzado (αἰδούμενον) e intentar cubrir el objeto, rompió la olla de un golpe con su bastón. Mientras Zenón huía y el puré de lentejas le corría por las piernas, Crates le dijo: "¿Por qué huyes, pequeño fenicio? No has sufrido nada terrible (οὐδὲν δεινὸν πέπονθας)»

[Diógenes Laercio, VII, 3, trad. R. Goulet]

Se supone que el episodio tiene lugar cuando Zenón, recién llegado a Atenas desde su Fenicia natal, acaba de leer las Memorabilia de Jenofonte y decide emprender una formación filosófica con hombres que viven según el ideal socrático, concretamente los cínicos[5]. Crates, antiguo discípulo de Diógenes, ha desarrollado para Zenón un ejercicio cuyo objetivo es alcanzar el estado de impudencia (ἀναισχυντία), un estado presentado aquí como la marca misma del cinismo[6]. De hecho, los cínicos son conocidos por realizar actos impúdicos y vergonzosos, como masturbarse[7], aliviarse[8] o incluso tener relaciones sexuales[9] en público, actos que demuestran su indiferencia hacia la adoxia, la mala reputación[10].

Tras la desfachatez del cínico (ἀν-αισχυντία) se esconde, en primer lugar, el rechazo de la vergüenza (αἰσχύνη), la emoción social por excelencia. La vergüenza es el producto artificial de un sistema de valores que, en sí mismo, es artificial por ser convencional y, por lo tanto, antinatural. Para los cínicos, las convenciones humanas, desarrolladas con la llegada de las ciudades, han introducido diferencias morales contrarias a la naturaleza y, en última instancia, perjudiciales para el hombre. La diferencia más importante a la que se opone el cínico es, sin duda, la que separa arbitrariamente las esferas privada y pública. De hecho, el cínico es conocido por no ocultar nada de lo que hace[11], incluidos actos que generalmente se condenan solo porque se llevan a cabo a plena luz del día (como orinar o mantener relaciones sexuales). Para alcanzar el estado de desfachatez, los cínicos idearon una serie de ejercicios cuyo objetivo es hacer comprender la inutilidad de la diferencia entre lo público y lo privado. Es claramente el caso de la escena imaginada por Crates: Zenón se encuentra en una situación potencialmente vergonzosa porque es pública y sólo empieza en huir cuando se rompe el pote de puré de lentejas y su contenido queda revelado a la mirada de los transeúntes.

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Bernard Collette-Dučić
Honte et retenue dans la Stoa
Revue de philosophie ancienne, Vol 35 
Traducción: Yerko Isasmendi

1) Para un estudio sintético muy esclarecedor sobre la noción de αἰδώς (en el período presocrático), véase J. Rudhardt, “Some remarks on the notion of aidôs ”, en É. Delruelle y V. Pirenne-Delforge (eds), Kêpoi , Mélanges offert à A. Motte , Lieja, Centro Internacional para el Estudio de la Religión Griega Antigua ( Kernos , suppl. 11), 2001, pp. 1-21. El autor muestra que esta noción no es completamente idéntica a la de αἰσχύνη.

2) En este estudio, he adoptado una traducción relativamente neutral de αἰδώς, que capta la idea de medida y límite. Veremos, con Séneca, que el αἰδώς estoico se refiere en última instancia a una forma de respeto o reverencia (reuerentia). Para un estudio de esta noción en Epicteto, véase R. Kamtekar, “Αἰδώς in Epictetus”, Filología Clásica, 93 (2), 1998, pp. 136-160, p. 139. Hay un artículo reciente sobre la vergüenza en Séneca, lamentablemente de poca utilidad: D. Wray, “Seneca’s shame”, en S. Bartsch y A. Schiesaro (eds.), The Cambridge Companion to Seneca, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, pp. 199-211.

3) Cabe destacar, sin embargo, una posible inflexión de la doctrina en la filosofía de Panecio de Rodas (185-180/110-109). El tratado de Cicerón, Sobre los deberes, cuyos dos primeros libros se basan en un tratado epónimo de Panecio, sugiere que este último concedía gran importancia a la mirada social y atribuía una función positiva a la vergüenza (De officiis I, 127), postura que va de la mano con el rechazo del cinismo como posible forma de vida para un estoico (De officiis I, 128). No se examinará aquí la doctrina de Panecio.

4) Kerameikos era el barrio de los alfareros en Atenas.

5) Diógenes Laercio, VII, 2.

6) Aunque los estudiosos suelen usar el término ἀναίδεια al hablar de descaro cínico, es más bien ἀναισχυντία el que Diógenes Laercio emplea en nuestro pasaje y en un extracto de la Vida de Bión de Borístenes (VII, 54). Este punto no me parece del todo indiferente, aunque solo sea porque nos permite destacar la continuidad que busca la Estoa con respecto al cinismo en este tema. De hecho, es αἰσχύνη y no αἰδώς lo que critican los estoicos, como veremos pronto. Dicho esto, es importante tener presente que los estoicos son los únicos que distinguen con tanta claridad y de forma técnica los términos αἰσχύνη y αἰδώς. Sería un error intentar encontrar sistemáticamente esta distinción en otras escuelas, incluido el cinismo.

7) Diógenes Laercio, VI, 46 y 69.

8) Véanse las referencias de D. Krueger, « The bawdy and society. The shamelessness of Diogenes in Roman imperial culture », en R. Bracht Branham y M.-O. Goulet-Cazé (ed.), Los cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, Berkeley-Los Ángeles-Londres, University of California Press, 1996, pág. 226, n.º 23.

9) Sobre este punto, véase el artículo de Marie-Odile Goulet-Cazé, « Le cynisme ancien et la sexualité », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En línea], 22, 2005, publicado el 1 de diciembre de 2007, consultado el 30 de septiembre de 2016. URL: http://clio.revues.org/1725; DOI: 10.4000/clio.1725.

10) Sobre la adoxia cínica, véase Diógenes Laercio, VI, 83 (sobre Monimus de Siracusa) y el comentario de M.-O. Goulet-Cazé, “Libro VI de Diógenes Laercio: análisis de su estructura y reflexiones metodológicas”, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II 36, 5, Berlín-Nueva York, De Gruyter, 1992, pp. 3915-3916.

11) Véase en particular Diógenes Laercio, VI, 69: “Él (sc. Diógenes) ten

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Séneca y el Platonismo

 

Séneca, seguidor de la filosofía estoica, a menudo mostró lealtad a los maestros de dicha escuela, especialmente a Crisipo y Posidonio. En las primeras Cartas a Lucilio, emprende frecuentes incursiones en el campamento epicúreo, non tanquam transfuga sed explorator, no como un desertor sino como un explorador. Según el método crisipiano, utiliza los puntos de convergencia entre el Jardín y el Pórtico para hacer más efectiva su parénesis. En cuanto a Platón, es bastante raro que lo cite por su nombre, y también es bastante raro que se pueda detectar en su obra, con suficiente certeza, la presencia de textos platónicos sin que se pronuncie el nombre de su autor. En general, las referencias parecen proceder del fondo cultural de Séneca, que por supuesto debió incluir los grandes diálogos, más que de doxografías u otros autores, pero no hay indicios de un contacto asiduo con la obra del maestro de la Academia. En la Consolación a Marcia se alude a las palabras del Fedón sobre el conocimiento de la muerte por los verdaderos filósofos, en un estilo indirecto, como a una proclamación hecha por Platón al género humano, en una anáfora que amplifica su significado y aumenta su fuerza persuasiva[1]. En esta misma obra y en la Consolación a Polibio se evoca la alternativa planteada por Platón en la Apología de Sócrates: la muerte es un fin total o un paso al más allá[2]. Un punto de la doctrina es fácilmente reconocible: el ser del hombre es su alma de origen divino, que aspira a liberarse de la prisión del cuerpo y a ganar su verdadero hogar. Estas referencias eran evidentemente requeridas por el tema y pertenecían a la tradición del género literario. En Sobre el Ocio, Séneca inserta una traducción libre del texto de la República sobre la no participación del hombre sabio en los asuntos de Estado, si es demasiado corrupto[3].

Conviene reservar dos Cartas (58 y 65) que son de particular interés en la relación entre Séneca y el platonismo, porque discuten y evalúan, en su relación con la vida moral y la visión del mundo, tesis atribuidas a Platón. Pero, a medida que descubrimos, en el curso de su exposición, la presencia de elementos peripatéticos o estoicos o referencias implícitas a exégesis, percibimos que no vienen de él en línea directa sino de una doxografía o de un comentario al Timeo. Es, de hecho, este diálogo, del cual se traduce libremente un breve pasaje en la Carta 65, el que constituye la obra de referencia aquí. La Carta 58 trata de los diversos modos de ser según Platón; La Carta 65 es una exposición de las concepciones estoica, aristotélica  y platónica de la causalidad. Las similitudes en la estructura son evidentes: aquí y allá Séneca relata a Lucilio una conversación que tuvo con amigos sobre el tema propuesto y solicita su arbitraje; aquí y allá, después de la exposición de las tesis, Lucilio reprocha a Séneca la inutilidad de su planteamiento para apelar a su justificación.

La Carta 58 da la sensación muy clara de que Séneca no tiene  una práctica habitual de la obra de Platón, ya que, dice, fue por casualidad que durante una conversación con amigos la conversación recayó sobre él y comenzó en torno a problemas relativos a la traducción. Se ha deplorado la pobreza de la lengua latina, ya que no tiene equivalente para un gran número de conceptos. Es el caso de la palabra ὄν, que Séneca lamenta tener que traducir por una expresión verbal “quod est”. Y, a este respecto, un amigo le comenta que según Platón, el ser puede decirse de seis modos[4]. A menos que supongamos un artificio literario totalmente gratuito, se trata pues de una adquisición muy reciente que Séneca transmite a Lucilio. Y, para hacerle entender que la división platónica se concibe según un orden jerárquico, comienza diciéndole que, según Aristóteles y los estoicos, de un primer género τὸ ὄν deriva todo lo que es, géneros, especies, individuos: genre primum –  corporalia e incorporalia  –  animantia e inanima  –  animalia y sata  –  species ( homo, canis, equus)– individuos. Los estoicos añaden incluso, además del primum genre, un género aún más general, el τι, el quid  el algo, al que se opone lo que sólo existe en la imaginación[5].

Ya sea que Séneca añadiera estas consideraciones por su propia cuenta o que vinieran de su informante, indican claramente que la división no se remonta directamente a Platón, sino a intérpretes influenciados por Aristóteles y los estoicos. Y, de hecho, no puede, tal como está, provenir del Timeo, la obra que, claramente, sirvió de base a las interpretaciones[6]. En primer lugar, el sexto modo no corresponde a una noción platónica, sino a los incorpóreos del estoicismo. Entonces, si el primer modo "quod est" parece ser el mundo inteligible, objeto eterno del pensamiento verdadero, opuesto por Platón al mundo sensible, objeto de la opinión[7], el demiurgo del Timeo no parece ser identificado como el ser por excelencia, dios trascendente dotado de todo poder y situado por encima de las Ideas, modelo ejemplar. Por el contrario, esto es lo que ocurre si las Ideas se conciben como pensamientos de Dios. No hay aquí ninguna indicación de que Séneca se refiera a esta concepción, pero la Carta 65 muestra que era consciente de ella[8]. En esta perspectiva, de los dos primeros grados de la jerarquía, se constituye el mundo inteligible. Dios y las Ideas, modelos ejemplares, pasamos a los otros dos, el idos, concebido tanto en términos platónicos como la copia del modelo como en términos aristotélicos como la forma unida a la materia para dar forma al mundo sensible, luego al mundo sensible mismo. Desde su segundo hasta su cuarto grado, el esquema senequiano parece pues reproducir una división jerárquica cuatripartita, basada en la oposición entre el mundo inteligible y el mundo sensible: Dios – Ideas –  idos  – mundo sensible. Si la adición del sexto modo, como grado inferior del ser, es fácilmente explicable desde una perspectiva ontológica, no ocurre lo mismo con el primero. Pero precisamente, las indicaciones que aporta Séneca sobre el tema no son de orden ontológico sino de orden lógico (Quod generaliter est... sub oculos non uenit. Animal non uidetur: cogitatur) . Es cogitabile como primum genre. Y, en efecto, para los estoicos los géneros son puros objetos del pensamiento, mientras que las especies o individuos son realidades sensibles .

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François-Régis Chaumartin

Sénèque et le platonisme (à propos des lettres 58 et 65)

Vrin, Contre Platon, vol. 1

Traducido: Yerko Isasmendi

1) οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνῄσκειν μελετῶσι – “Quienes, en el sentido estricto del término, se dedican a filosofar, practican la muerte” (Fedón, 67 e). Platón proclama: sapientis animum totum in mortem prominere, hoc uelle, hoc meditari, hac semper cupidine ferri in exteriora tendentem – “Por eso proclama Platón que el alma del sabio se precipita toda hacia la muerte, es el objeto de su voluntad, es el objeto de su meditación, es el deseo constante que lo lleva fuera del mundo” (Cons. a Marcia, 23,2). Véase A. Setaioli, Seneca e i Greci, Citazioni e traduzioni nelle opere filosofiche, Bolonia, 1988, pág. 122 ; en este mismo libro, pág. 126-140, se presenta un resumen crítico de las diversas interpretaciones propuestas para las dos cartas y sus fuentes.

2) Platón, Apol. de Sócrates , 40-41. Contras. A Marc. , 19, 4 ; Contras. al Pol. , 9, 2 ; véase L.A. Seneca, I dialoghi,, vol. sec., Milán, 1990, ed. G. Viansino, con comentario, pág. 518-519; Véase también, por ejemplo, R. Hoven, El Stoïcisme et Stoïciens face au problème de l’au-delà, París, 1971, pág. 114.

3) Platon, Rép., VI, 496c-d ; Sénèque, De otio, 3, 3. Véase L.A. Seneca, De otio, éd. I. Dionigi, Brescia, 1983, 83-86 ; en outre, I. Dionigi, Seneca, De otio, 3, 3 e Platane, Respublica, 496c-d : analogia o dipendenza ?, Studi Pasoli, Bologna, 1981, 23-45.

4) Sex modis hoc [sc. quod est] a Platane amicus noster, homo eruditissimus, hodierno die dicebat – – “Este ser es dicho por Platón de seis modos, dijo ayer nuestro amigo, hombre de muy grande cultura” ( Ep.  58, 8). Como se ha observado a menudo y a pesar de algunas opiniones en contra, la hipótesis planteada por E. Bickel, según la cual el amicus mencionado en la Carta 58 era un liberto encargado por Séneca de proporcionarle información bibliográfica, no está sólidamente fundada (E. Bickel, "Senecas Briefe 58 und 65. Das Antiochos-Poseidonios Problem", Rh. M. , 1960, p. 7-8).

5) Ep.58  , 8-15.

6) Primum illud “quod est” nec uisu nec tactu nec ullo sensu comprenditur: cogitabile est  – “el primer ser no se capta con la vista ni con el tacto ni con ningún otro sentido: es objeto del pensamiento” ( Ep.  58, 16). Secundum ex his quae sunt ponit Plato quod eminet et exsuperat omnia ; hoc ait per excellentiam esse [...] Quid ergo hoc est ? deus scilicet maior ac potentior cunctis – “Como segundo ser, Platón pone al que sobrepasa y domina a todos; dice que es el ser por excelencia [...] ¿Qué es, pues, este ser? Evidentemente, Dios, mayor y más poderoso que todos” (Ep. 58, 17). Tertium genus est eorum quae proprie sunt ; innumerabilia haec sunt, sed extra nostrum posita conspectum [...] Propria Platonis supellex est : “ideas" uocat, ex quibus omnia quaecumque uidemus fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae immortales, immutabiles, inuiolabiles sunt. Quid sit idea, id est quid Platoni esse uideatur, audi : “idea est eorum quae natura fiunt exemplar aetemum”. Adiciam definitioni interpretationem [...] Volo imaginem tuam facere. Exemplar picturae te habeo, ex quo capit aliquem habitum mens nostra quem operi suo imponat ; ita illa quae me docet et instruit faciès, a quo petitur imitatio, idea est –– “El tercer tipo incluye aquellos que son seres en sentido propio: son innumerables pero están situados fuera de nuestra vista [...] Este es el conjunto de herramientas intelectuales particulares de Platón: las llama “ideas”; De ellos está hecho todo lo que vemos, de ellos están formadas todas las cosas. Son inmortales, inmutables, inalterables. Escuchemos lo que es la idea, es decir, lo que para Platón es el ser: “la idea es el modelo eterno de lo que se hace en el universo”. Añadiré una explicación a la definición [...] Quiero pintar tu retrato. Eres el modelo de mi pintura, del cual mi mente capta un diseño para plasmarlo en su obra; Así pues, la figura que me guía y me conduce, que trato de imitar, ésta es la idea» ( Ef.  58, 18 19). Quartum tocum habebit idos [...] Paulo ante pictoris imagine utebar Ille cum reddere Vergilium coloribus uellet, ipsum intuebatur. Idea erat Vergilii faciès, futuri operis exemplar ; ex bac quod artifex trahit et operi suo imposuit, idos est [...] Alterum exemplar est, alterum forma ab exemplari sumpta et operi imposita ; alteram artifex imitatur, alteram facit – « L’idos tiendra la quatrième place–  [...] Un poco antes hice una comparación con el pintor. Este último, cuando quiso representar a Virgilio con colores, lo miró. La idea fue la figura de Virgilio, modelo de la futura obra; lo que el artista extrae de él y reproduce en su obra es el ídolo.[...] Uno es el modelo, el otro la forma tomada del modelo y reproducida en la obra” ( Ep.  58, 20-21). Quintum genus est eorum quae communiter sunt ; haec incipiunt ad nos pertinere ; hic sunt omnia, homines, pecora, res. Sextum genus est eorum quae quasi sunt, tanquam inane, tanquam tempus – « Le cinquième genre comprend les étants au sens courant ; ceux-ci commencent à nous regarder ; ici, il y a tout, hommes, bétail, objets. Le sixième genre comprend ceux qui sont pour ainsi dire des étants, comme le vide, comme le temps ( Ep.  58, 22). Para las nociones de género y especie, Séneca invocó expresamente la autoridad de Aristóteles ( Ep.  58, 8-10). Aquí utiliza género como sinónimo de modus, como también en el párrafo 8, donde la palabra se refiere a Platón. De hecho, modus es también una noción aristotélica (en griego, τρόπος), véase E. Bickel, art. citado, pág. 1, con referencias a Aristóteles, Meta. , 9, 1, 1051a17 y Pol. , 3, 6, 1278b31. 

7) τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐχ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε ; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, ἀεὶ κατὰ ταῦτα ὄν, τὸ δ’αὖ δόξῃ μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν – "¿Qué es entonces el ser eterno que no nace, y qué es el que siempre nace y nunca es? El primero es aprehendido por el intelecto y el razonamiento, porque es constantemente idéntico. En cuanto al segundo, es objeto de la opinión unida a la sensación irracional, porque nace y muere pero nunca es realmente" (Timeo, 27d-28a). Contra W. Theiler (Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Problemata, 1930, 1-60), E. Bickel ha demostrado claramente que "quod est" no puede traducir οὐσία, que Séneca traduce como essentia, un término tomado de Cicerón y Fabiano, mientras que reserva "quod est" para la traducción de τὸ ὄν.

8) Nihil autem ad rem pertinet utrumforis habeat exempta ad quod referai oculos an intus, quod ibi ipse concepit et posuit. Haec exemplaria rerum omnium deus intra se habet numerosque uniuersorum quae agenda sunt et modos mente complexus est ; plenus est his figuris quas Plato « ideas » appellat – « Pero no tiene importancia si tiene un modelo fuera de sí mismo para mirar o si lo tiene dentro de sí mismo y lo ha diseñado y puesto en marcha él mismo. "Dios posee dentro de sí los modelos de todas las cosas, y su mente ha captado las relaciones numéricas y modalidades de todo lo que debe crear» (Ep. 65, 7).

Τὰ παραπλήσια δὴ καὶ περὶ θεοῦ δοξαστέον ὡς ἄρα τὴν μεγαλόπολιν κτίζειν διανοηθεὶς ἐνενόησε πρότερον τούς τύπους αὐτῆς, ἐξ ὧν κόσμον νοητὸν συστησάμενος ἀπετέλει καὶ τὸν αἰσθητὸν παραδείγματι χρώμενος ἐκείνῳ – Así pues, aproximadamente, debemos considerar a Dios: que, habiendo decidido fundar la gran ciudad, concibió primero los tipos a partir de los cuales realizó, ajustándolos, el mundo inteligible para producir a su vez el mundo sensible, tomando como modelo el primero» (Filón de Alejandría, De opiftcio mundi, 19).

εἴτε γὰρ νοῦς ὁ θεὸς ὑπάρχει εἴτε νοηρόν, εἴσιν αὐτῷ νοήματα καὶ ταῦτα αἰωνία τε καὶ ἄτρεπτα εἰ δὲ τοῦτο εἴσι αἱ ἰδέαι – « ya sea Dios un espíritu o un ser pensante, tiene pensamientos y estos pensamientos son eternos e inmutables; si es así, existen ideas.» (Albinos, Didaskalikos, IX, 3).

ἑαυτὸν ἂν οὖν καὶ τὰ ἑαυτοῦ νοήματα ἀεὶ νοοίη καὶ αὕτη ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ ἰδέα ὑπάρχει – «Esta inteligencia debe, pues, concebirse siempre a sí misma al mismo tiempo que concibe sus propios pensamientos, y su acto mismo es la idea» (Albinos, Didaskalikos, X, 3).

Idea intellectus dei est aetemus aetemi – "la idea es el pensamiento eterno de un Dios eterno" (Calcidio, Com. al Timeo, 336); idea [...] perfectus intellectus dei – “la idea del pensamiento perfecto de Dios» (ibid., 363, 7).

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Droiture et mélancolie. Sur les écrits de Marc Aurèle

El estoicismo nunca deja de resucitar. Su popularidad no ha disminuido en varios años. Tal vez estemos viviendo actualmente en otra época de esta antigua doctrina, un neoestoicismo, como el que se vivió en el siglo  XVII . ¿Será porque es una filosofía para tiempos convulsos, una filosofía esclava, como sostiene Hegel, de hombres educados en el consentimiento y la humildad? Se dice que los estoicos inventaron el sujeto, reivindicando su autonomía frente a las exigencias de la Ciudad, practicando el “cuidado de sí”; Habrían propuesto “ejercicios espirituales”, una espiritualidad sin dioses, moderna antes de la modernidad, pensadores anteriores al maremoto cristiano, que estandarizara las formas de pensar. Entre los maestros estoicos, Epicteto y Séneca, se dice que Marco Aurelio logró la combinación sin precedentes de lo político y lo filosófico, logrando ser a la vez plenamente estoico y plenamente emperador.

Pero esta moda del estoicismo se basa en anacronismos y proyecciones que conducen a interpretaciones erróneas e ilusiones. Michel Foucault y Pierre Hadot imponen a las obras de la Antigüedad categorías que son las de los existencialismos del siglo XX :  Hadot acerca así a Sócrates a Søren Kierkegaard y le aplica su noción de "autoelección"; Foucault habla del “cuidado de sí” más en referencia a Martin Heidegger que en una exacta observancia del significado griego que se le atribuye. Ambos hacen de los filósofos antiguos “consejeros de la existencia”, permitiendo el acceso a un modo de vida más “auténtico”, siempre en línea con una preocupación heideggeriana y en absoluto helénica. Ambos abordan la filosofía antigua a través del prisma del cristianismo, de sus prácticas y de sus fines, viendo por ejemplo en el otium el gusto por el descanso y en el retiro una forma de anacoresis, o, más generalmente, conjugando la literatura protréptica de un Séneca o un Marco Aurelio con la dirección espiritual. La filosofía antigua estaría así marcada por un proceso de subjetivación, si no de promoción del individuo.

El trabajo de Pierre Vesperini, en la línea de otros estudios eruditos, nos invita a liberarnos de estas rejillas de lectura, sin duda atractivas pero falsas, para redescubrir el verdadero sentido del corpus grecorromano . Debemos descolonizar la Antigüedad para descubrir su originalidad y alteridad cultural. Así, pues, «cuidar de sí», como prescribe Marco Aurelio, no significa hacerse sujeto singular, llegar a ser uno mismo, sino conformarse a modelos y soportar sin "vergüenza" la mirada que uno mismo y los demás lanzan sobre las propias acciones. "La franqueza" es pues sinónimo de sencillez y del hecho de un alma sin sombra ni rodeo, liberada de «todo aquello que te haría sonrojar si tuvieras que decir que esto es lo que piensas» ( Meditaciones , III, 4). La vergüenza social es una prueba de conciencia moral. “Una y desnuda”, el alma debe paradójicamente volverse como un cuerpo: ofreciéndose enteramente a la mirada ( id ., X, 1). La filosofía no es un ejercicio individual, sino un elemento de una cultura, como lo es la elocuencia. No existe idea de libre albedrío, ni siquiera de voluntad en el sentido de autonomía.

Aún más sorprendente es que Vesperini demuestra, y éste nos parece uno de los principales desarrollos de la obra, que la filosofía es una «imitación de los dioses», que conocen la felicidad perfecta. No se trata de una aspiración espiritual y protomonoteísta que las antiguas religiones ritualistas ya no podían satisfacer; Éste es el programa propuesto por los santuarios iniciáticos, los textos herméticos y los cultos mistéricos, habiendo sido Marco Aurelio iniciado en los misterios de Eleusis, y contando con la compañía de Harnouphis, sacerdote jeroglífico egipcio ("escriba sagrado" encargado de los textos durante las ceremonias). Las fiestas y los sacrificios continuaron celebrándose hasta la era cristiana con un fervor atestiguado por documentos históricos. La filosofía no era sólo una ética: tenía una dimensión iniciática.

El otro interés de la obra reside en el retrato que se realiza de Marco Aurelio. Emperador, a pesar de sí mismo, tiene que luchar constantemente contra su melancolía, ciertamente característica de los hombres excepcionales, como subraya el Problema XXX atribuido a Aristóteles, pero que no está exenta de peligro. En toda persona que se dedica a la verdad y a su expresión sin concesiones, sin preocupación por la propiedad y la moderación, hay una soledad, una forma de anormalidad, de asocialidad, de locura o de tiranía potencial. La situación paradójica de este melancólico Marco Aurelio era la de tener a su cargo un imperio, de ahí, en sus escritos, las frecuentes invectivas contra este personaje, de ahí también la necesidad vital de recurrir a preceptos filosóficos para curarse de esta patología: «Carácter melancólico: carácter de mariquita, carácter demasiado seco, parecido al de las fieras, del ganado, de los niños, de los cobardes, de los traidores, de los bufones, de los mercaderes, de los tiranos» ( id ., IV, 28).

No hay nada de rebeldía, de autoafirmación o de defensa de la propia singularidad en el Pensamiento de Marco Aurelio, sino una disciplina de acción y de juicio rectos, una ortopraxis, capaz en “diez días” de transformar a la “bestia salvaje” o al “mono” que hay dentro de uno mismo en un hombre e incluso en un dios. Podría ser entonces que el empeño que ponemos en buscar la felicidad y realizarnos, que nos lleva a buscar consejos sobre desarrollo personal en la filosofía, sea paradójicamente, bajo la apariencia de "preocupación por uno mismo", sólo un esfuerzo de adaptación social, una escuela de conveniencia.

Fuente: Études. Revue de culture contemporaine
Laurence Devillairs
Traducción: Yerko Isasmendi

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Ética y Teorías de la Música entre los Estoicos

Para los antiguos, el carácter (ethos) de la música consistía en un conjunto de cualidades morales que el oyente encontraba en el estilo de la obra y en sí mismo, y que lo predisponían a la acción[1]. La ética y la música estaban inextricablemente vinculadas y este vínculo ha seguido despertando un interés sostenido desde los pitagóricos[2]. Comprender esta conexión a la luz del estoicismo no es nada fácil. En primer lugar, la naturaleza muy fragmentaria de los escritos estoicos sobre música, particularmente en el Pórtico Antiguo, dificulta cualquier reconstrucción teórica y a menudo es necesario recurrir al razonamiento por analogía. Además, el estoicismo abarca varios siglos de la Antigüedad y su doctrina no es uniforme en todos los aspectos. No será sorprendente, pues, descubrir la existencia de al menos dos teorías estoicas sobre la relación entre ética y música, y observar que ambas son contradictorias en sus principios.

La primera teoría es de Zenón de Citio, el fundador del movimiento. La segunda la conocemos por los ataques de Filodemo de Gadara contra los estoicos y en particular contra Diógenes de Babilonia. Nuestro conocimiento de las tesis de Diógenes de Babilonia, a la que accedemos a través de los escritos polémicos, es incompleto y tal vez inexacto, aunque un cierto número de elementos nos permiten ahora proponer una reconstrucción más detallada[3].

Tanto en Zenón como en Diógenes de Babilonia, la conexión entre la ética estoica y la música depende directamente de la teoría de las pasiones. Dos estéticas diferentes se basan en dos maneras distintas de entender las pasiones. Zenón ofrece el ejemplo de la interpretación cognitiva del vínculo entre ética y música mientras que, por el contrario, Diógenes de Babilonia ilustra el punto de vista no cognitivo.

LA POSICIÓN DE ZENÓN SOBRE LA MÚSICA Y LAS DOS FILOSOFÍAS ESTOICAS DE LA MÚSICA

LA MÚSICA COMO ARTE DE LA RACIONALIDAD

Un breve fragmento de Zenón sobre la música caracteriza la relación entre la ética y la música en el Pórtico Antiguo. Zenón, yendo al teatro con sus discípulos a un concierto de Amebeo, dijo que quería aprender cómo estaban hechos los sonidos de los instrumentos musicales, hechos de materiales tan diversos como tripa, tendones, madera y hueso, cuando participaban de la razón (logos), el número (arithmos), el orden (taxis)[4].

La música aparece así, para el Pórtico Antiguo, como un medio para llegar directamente al logos y participar en la armonía del universo gracias a instrumentos fabricados con diversos materiales. Ya Platón, en un pasaje de la República[5], condenó las sonoridades de toda una serie de instrumentos musicales. Zenón probablemente se refiere a este pasaje, pero lo que le interesa no es el tipo de instrumentos utilizados, sino su material, signo de su pertenencia a un mundo inanimado. Al mismo tiempo, hay una paradoja en el pensamiento de Zenón. Es a través de objetos inertes y carentes de razón que el músico hace participar a su público de la armonía del mundo. En otras palabras, la omnipotencia de la razón es capaz de comandar objetos inertes para lograr sus fines, que aquí residen en la evocación de la armonía y la belleza del mundo. Podemos añadir pues que la música pone al oyente en disposición tal que comprende el logos y participa de él.

La razón, el número y el orden, a los que se refiere Zenón, son fundamentales para entender la estética del Pórtico Antiguo.

La razón es el logos, el principio activo de la sustancia, el que le da su forma. La naturaleza, Dios, la razón forman parte de una de esas cadenas de identificaciones cuyo secreto tenían los estoicos. El logos se materializa en la música a través de la melodía y el ritmo, y también a través de las palabras del canto, hasta el punto de que música y poesía son inseparables en la Antigüedad, salvo quizás para los epicúreos[6]. También para los estoicos estas dos artes están muy próximas. Hay una música del verso, también existe la palabra que acompaña a la música. Más específicamente, estas dos artes caen dentro del estudio de la dialéctica estoica[7]. Ambas son artes del sonido y la voz. La poesía está ligada al lenguaje, lugar por excelencia del logos. En Zenón y en el Pórtico Antiguo, la música acompaña al lenguaje y, por tanto, sólo puede ser racional.

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Mary-Anne Zagdoun

Éthique et théories de la musique chez les stoïciens

Vrin, Mousikè y Areté

Traducido: Yerko Isasmendi

1) Para esta definición, véase S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis. Ancient texts and modern problems, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2002, pág. 238.

2) Véase J. Figari « Les premiers pythagoriciens et la catharsis musicale », Revue de Philosophie ancienne, XVIII, n° 2, 2000, p. 3-32 et plus particulièrement p. 17-30.

3) Véase la tesis aún inédita de D. Delattre, presentada en París IV en 1992, Philodème, De la Musique: libro IV, Études des correspondances, Philodemou Péri mousikès (en adelante citado Philodème ), y su artículo “Philodème, De la Musique  : libro IV, columnas 40* a 109*”, Cronache Ercolanesi , 19, 1989, p. 49-143

4) H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta , Stuttgart, Teubner, t. I-IV, 1905-1924 (en adelante citado SVF ), I, n° 299 (= Plut., Sobre la virtud ética , 4, p. 443a). Para un comentario de este pasaje, véase D. Babut, Plutarque, De la vertu éthique, introduction, texte, traduction et commentaire, tesis complementaria presentada en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de París, París, 1969, p. 144-145, nota 52.

5)République, III, 398d sq., cité par D. Babut, op. cit.

6) D. Delattre, dans Cicéron et Philodème. La polémique en philosophie, C. Auvray-Assayas et D. Delattre (éd.), « Étude de littérature ancienne », 12, Paris, Éd. rue d’Ulm, 2001 (désormais cité Cicéron et Philodème), p. 372-373.

 7) Diogène Laërce, VII, 41 et 44.

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La Recepción del Cinismo en Roma

Se ha escrito mucho sobre los orígenes del cinismo y sus inicios, mucho menos sobre su influencia en el período helenístico, y muy poco sobre su renovación en Roma a principios del siglo I d.C. E incluso, lo poco que se ha dicho se refiere principalmente a un solo aspecto del cinismo romano: su vulgaridad y sus excesos.

Abordando la adaptación del cinismo griego a Roma, esta presentación resaltará este episodio del movimiento cínico desde otra perspectiva, muy olvidada y por tanto poco conocida: el intento de hacer respetar el cinismo en la filosofía.

Comprender la naturaleza del cinismo griego significa tener gusto por la paradoja, un sentido de lo que es contrario a las convenciones. También debemos estar dispuestos a extraer los elementos de la doctrina cínica de una masa de anécdotas y ocurrencias. En cuanto al cinismo romano, la situación es diferente; seguiremos sus huellas descubriendo sus reflejos en los tratados y folletos estoicos de la época, examinando de qué manera, en Roma, los pueblos cultos habían reaccionado contra una corriente filosófica que, bajo la máscara de la educación moral, sancionaba todo descaro, todo ataque a las instituciones políticas, todo desprecio de toda responsabilidad social. Pero examinemos primero el problema que afecta a la continuidad histórica del movimiento.

Hablar de una renovación, de un renacimiento del cinismo en Roma implica, es cierto, su desaparición en algún momento, o al menos una pérdida de su influencia. Ciertamente, sería posible volver a discutir en detalle la vieja cuestión: si el eclipse del cinismo griego fue parcial o total. Sin embargo, no es un problema de gradación sino de terminología. Porque, ¿podemos hablar de cinismo si no hay cínicos? ¿Podemos descubrir una noción de profesión cínica donde no hay ningún discípulo que la manifieste a través de su conducta? ¿Podemos suponer alguna influencia donde no existe un modelo vivo que la ejerza?

Entre todos los movimientos filosóficos de la antigüedad, es el cinismo el que, para producir sus efectos educativos, depende más de la personalidad de sus seguidores. Dado que los cínicos nunca sistematizaron ni fijaron su doctrina como tal, sino que enseñaron sus preceptos aplicándolos a la vida diaria, es poco probable que, en ausencia de seguidores serios, el cinismo hubiera tenido mucha influencia. Por tanto, es cierto que Eduard Zeller y Jacob Bernays asumieron un eclipse de cinismo a finales del siglo XI a.c [1]. Por otro lado, hay que tener en cuenta que las ideas de una corriente intelectual pueden seguir manteniéndose mucho después de que los protagonistas hayan desaparecido.

En su excelente reseña de la historia del cinismo, Donald R. Dudley ha demostrado que, a pesar de la falta de cínicos notables, la literatura griega de la época demuestra que la memoria de Diógenes y sus seguidores no fue totalmente borrada[2]. Son sobre todo las obras filosóficas y los escritos de los moralizadores los que han conservado las huellas de tal memoria.

En el primer libro del Tratado Sobre los Deberes, Cicerón, al desarrollar su concepto de modestia (verecundia)[3], no sólo sigue a Panecio, su modelo griego, en la interpretación filosófica, sino que también adopta su ilustración histórica, es decir, su polémica contra los cínicos. Éstos, según Cicerón, no admiten que exista sentimiento de honor ya que niegan que la naturaleza haya producido algo de lo que debamos avergonzarnos: «No deberíamos escuchar realmente a los cínicos o a algunos estoicos que eran casi cínicos; critican y se burlan, con el pretexto de que llamamos a las cosas vergonzosas con palabras que no lo son, y que a las que lo son, las llamamos por sus nombres»[4]. Unos párrafos más tarde, Cicerón repite de manera igualmente clara la aversión contra esta posición cínica: «En cuanto a la concepción de los cínicos, debe ser rechazada enteramente: de hecho es contraria a la modestia moral sin la cual no puede haber nada cierto, nada bonito»[5].

Lo que más nos interesa en estos momentos es la mención misma de los cínicos. Al parecer Panecio, que estaba particularmente preocupado por interpretar la ética estoica de acuerdo con los gustos y aspiraciones de una élite tal como la conocía a través de la familia de los Escipiones, se vio confrontado con tendencias cínicas cultivadas dentro de su escuela filosófica. Los dos pasajes que acabamos de mencionar no son, por otra parte, los únicos que confirman tales tendencias. Pistas similares las encontramos en Apolodoro de Seleucia[6], contemporáneo de Panecio, en Cicerón, en un pasaje de su escrito Los Términos Extremos de los Bienes y los Males[7], y también en  Ario Dídimo, amigo y maestro de filosofía del emperador Augusto, en su reseña de la moral estoica[8]. La pregunta que se plantea es siempre la misma: ¿Vivirá el sabio estoico como un filósofo cínico? En otras palabras: ¿es el cinismo como tal una orientación aceptable para el sabio estoico? El problema es significativo, ya que indica que, del lado del estoicismo, teníamos que preocuparnos seriamente por el cinismo.

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Margarethe Billerbeck

La réception du cynisme à Rome

L'Antiquité Classique 

Traducido: Yerko Isasmendi

1) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 5e éd., Leipzig, 1923, III, 1, pp. 287-88, 791-92 ; J. Bernays, Lucían und die Kyniker. Mit einer Übersetzung der Schrift Lucians über das Lebensende des Peregrinus, Berlin  1879, pp. 27-28.

2) D. R. Dudley, A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century A.D., London, 1937, pp. 1 17-24 ; voir aussi G. ?. Gerhard, Phoinix von Kolophon, Leipzig/ Berlin, 1909, pp. 171-72.

3) De off., I, 99 et 126-29.

4) De off., I, 128 : Nec vero audiendi sunt Cynici, aut si qui fuerunt Stoici paene Cynici, qui reprehendunt et irrident, quod ea, quae re turpia non sint, verbis flagitiosa ducamus, illa autem, quae turpia sunt, nominibus appellemus suis. Las versiones francesas de los textos se basan en su mayor parte en las traducciones realizadas porL. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Ottawa, 1975 (Coll. philosophica , 4). Sin embargo, cuando fue necesario, se han modificado.

5) De off., I, 148: Cynicorum vero ratio tota est eicienda .· est enim inimica verecundiae, sine qua nihil rectum esse potest, nihil honestum.

6) D.L., VII, 121 (SVF, III : Apoll. Sel., 17) :

7) De fin.. Ill, 68 : Cynicorum autem rationem atque vitam alii cadere in sapientem dicunt, si qui eiusmodi forte casus incident, ut id faciendum sit, alii nullo modo.

8) Stob., II, 7, 1 Is, p. 1 14, 24 W. Sobre el texto, en particular, cf. M. Billerbeck, Epiktet, Vom Kynismus, Leiden, 1978 (Philosophia Antiqua, 34), p. 44, n. 2.

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El Mito de Cronos en la Filosofía Cínica

Representando una tendencia dominante en la erudición cínica, J. L. Moles escribe: «El fundamento teórico del cinismo es minimalista: la esencia del mensaje cínico es que la buena vida es fácil de entender y practicar: todo lo demás, incluida la educación elaborada y la filosofía, no sólo es irrelevante sino que es contrario a este mensaje central»(1). Para Moles, el «comportamiento real del verdadero cínico es autojustificativo». Por lo tanto, Moles minimiza los factores organizadores o justificativos del estilo de vida cínico, aunque admite (139f, 144, 157) que hay evidencia de algunos de ellos en las fuentes, especialmente el ejemplo de Diógenes y el mito anti-Prometeo o de la Era de Cronos. 

Esta tendencia académica evita correctamente las categorías éticas al evaluar el cinismo, así como la falacia reduccionista de explicar el amplio y diverso movimiento cínico por uno o unos pocos factores(2). Sin embargo, al no percibir ningún factor organizador del cinismo o al no evaluar el peso y la importancia de tales factores, esta tendencia pasa por alto información significativa en las fuentes cínicas. La evidencia de fuentes primarias y secundarias antiguas demuestra que los cínicos a menudo proponen justificaciones para su estilo de vida. Una justificación repetida en estos materiales es la apelación al mito y especialmente al mito de la Era de Cronos(3).  Moles (157) comenta: «La pregunta es si el estilo de vida cínico está respaldado por algo que pueda describirse como una teoría. Lo más cercano a una teoría de ese tipo es el mito cínico anti-Prometeo». El presente ensayo investiga la importancia del mito, especialmente el de la Era de Cronos, para justificar e informar el estilo de vida cínico(4). 

Los Cínicos ante el Mito

Los mitos, junto con sus temas y personajes, aparecen con frecuencia en los materiales cínicos. Ps-. Diógenes defiende su mendicidad y su vestimenta apelando al mito. En una carta a su madre Olimpia, atribuye a los mitos y no a Antístenes el haberlo instruido por primera vez en el estilo de vida cínico:

«Ahora bien, estas enseñanzas no las aprendí de Antístenes, sino de los dioses, los héroes y los que convirtieron a Grecia a la sabiduría, como Homero y los poetas trágicos. [2] Pues decían que Hera... adoptó una forma de vida semejante, recogiendo limosnas para las «ninfas de la fuente, diosas nobles, vástagos vivificantes de Ínaco, el río argivo». 

Y que Télefo, el hijo de Hércules, cuando llegó a Argos, se presentó en una condición mucho peor que la nuestra, con harapos de mendigo envueltos en su cuerpo para protegerse del frío. Y que Odiseo, hijo de Laertes, regresó a casa desde Ilión con un manto desgarrado, cubierto de tierra de cocina y humo. ¿Ahora bien, mi vestimenta y mi mendicidad os parecen todavía vergonzosas o son nobles y admirables para los reyes, y deben ser adoptadas por toda persona sensata en aras de la frugalidad?»(5) 

Ps.- Diógenes (Ep. 33.4 Malherbe 142f) vuelve a apelar al mito en su denuncia de las aspiraciones de Alejandro a la divinidad. Protesta a Alejandro: «Y ni siquiera haces caso de Homero, que nos advierte de no desear todo esto, cuando describe los sufrimientos de los aloadeos para fomentar el autocontrol». De manera similar, (Ep. 37.4 Malherbe 15M) reprende a Lácides por prepararse con lujo para ofrecer una cena: «Así que ordena que se lleven esto a otro lugar y haz que nos reclinemos, como Homero hizo que se reclinaran sus héroes en la Ilíada, sobre la piel de bueyes del campo, o como hacen los espartanos, sobre un lecho de paja. Así que deja que el cuerpo se recueste sobre lo que se ha acostumbrado».

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Troy W. Martin

The Chronos Myth in Cynic Philosophy

Saint Xavier University, Chicago
Traducido: Yerko Isasmendi

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The Greek. Praise of Poverty: Origins of Ancient Cynicism

La esencia de este libro es que el elogio de la pobreza está implícito y latente en la cultura griega antes de que los cínicos comenzaran a alabarla abiertamente a fines del siglo V y principios del IV.  A veces se olvida, al contemplar la gloria que fue Grecia, que el país tenía una economía de subsistencia donde la caída en la pobreza extrema era un peligro siempre presente. En tales circunstancias pueden surgir dos situaciones. La riqueza de los famosos es deseada y alabada por todos. Sin embargo, también puede haber elogios para el verdadero fruto del trabajador desconocido, quien, aunque pobre, puede salvar al estado del desastre. Mientras que los estudios previos sobre los cínicos, por ejemplo, privilegian el elogio de la riqueza en la cultura griega, Desmond busca privilegiar el elogio de la pobreza. 

El capítulo 1, "Enfoques al cinismo antiguo" (p 1-25), describe las avenidas discretas que generalmente se recorren en los estudios del cinismo antiguo. La helenística, la filosófica, la "oriental", la psicológica y la marxista explican el origen de la omnipresencia del cinismo en el mundo clásico tardío. Desmond resume las formas en que estos enfoques influyen en diferentes procesos culturales y políticos. Desde la decadencia de la polis en el período helenístico que conduce a la reevaluación de la vida según líneas minimalistas individualistas, pasa a considerar la noción de que el cinismo, especialmente en su ascetismo, es antigriego y oriental.

Una vez más, la admiración por la figura solitaria que se mantiene firme contra todo pronóstico en su anhelo de verdadera libertad, o la idea de que Sócrates y otros, como su seguidor Antístenes, son vistos como "saboteadores" de las ideas filosóficas "aristocráticas", han llevado a la conclusión de que la exclusión de clase es el impulso para la creciente popularidad del cinismo. Las ideas marxistas de que el dinero excluye, es decir, que aquellos previamente incluidos, como los intelectuales, o aquellos desafortunadamente recientemente empobrecidos, se convierten en el terreno fértil para el crecimiento del cinismo. Desmond no rechaza estos enfoques exclusivistas, sino que los subsume característicamente en su enfoque que enfatiza la inclusividad: el surgimiento de las ideas que luego cristalizaron en el cinismo tienen raíces profundas en la historia, la política y la filosofía griegas, y en los límites impuestos por el duro e implacable paisaje real de la propia Grecia. Su visión de que el elogio de la pobreza está latente en la cultura griega -está ahí y no estaba ahí antes de que los cínicos aparecieran como una fuerza- es la paradoja que él mismo crea y busca explicar a través de una lectura minuciosa y un amplio conocimiento en este libro. 

El capítulo 2, "Elogio de la pobreza y el trabajo", precedido por citas de Crates (p. 27-103), es el más largo de los cinco capítulos que componen el 45% del texto. El propósito es rastrear los rastros de dos famosas paradojas cínicas de que "la pobreza es riqueza" y "la ociosidad es trabajo" a través de la literatura existente. Hay tres secciones principales tratadas bajo los títulos: Riqueza: ¿Qué es la riqueza? ¿Qué es la pobreza? con subtítulos "Riqueza cualitativa y cuantitativa", "Fuentes, usos y abusos de la riqueza", "Las cargas y los beneficios de la riqueza"; En segundo lugar, "La ociosidad es trabajo: la versión cínica de un "optimismo industrioso", con los subtítulos "La ética tradicional del trabajo", "La ética imperial del trabajo", "La ética filosófica del trabajo"; y, por último, "El contexto económico del ascetismo cínico". Los procesos de pensamiento que finalmente produjeron estas paradojas se rastrean con sutileza e inteligencia, no sin recurrir a anécdotas cínicas.

Las formas en que el elogio tradicional de la riqueza evoluciona y se convierte en parte de la visión cínica del mundo se estudian a través de la consideración de ideas "opuestas" o binarias. La riqueza subjetiva o riqueza interna se contrasta con las posesiones externas, la riqueza cualitativa y la riqueza cuantitativa, la alta teoría filosófica con las nociones populares de riqueza, las "riquezas" internas que un individuo puede poseer frente a sus bienes externos. El análisis explota el choque de diferentes sistemas de evaluación de lo que realmente constituye la "riqueza" y la "pobreza" utilizando ejemplos aducidos de la vida de Solón, Platón o los dramaturgos cómicos, entre muchos otros (p. 63). Así, por ejemplo, el método consistente de la filosofía en la formulación de ideas se coloca al lado de la comprensión subjetiva, cualitativa e interna de la riqueza tal como se entiende popularmente. "El pensamiento popular" no puede construir un sistema tan consistente y riguroso como los filósofos podrían desear, pero ese "pensamiento" difuso es lo que Desmond busca investigar. Demuestra que la idea de que "la pobreza es riqueza" se encuentra en la cultura griega anterior a los cínicos, principalmente en la "creencia generalizada en el pensamiento popular de que la riqueza en sí misma es una forma de pobreza". Debido a todas las exigencias que se hacen a la riqueza externa (contribuciones al programa estatal de construcción naval, por ejemplo), persiste la idea de que "los beneficios materiales son una forma engañosa de influencia". La segunda paradoja («la ociosidad es trabajo») se basa en el mismo método: Desmond analiza la definición de Hesíodo del individuo que trabaja únicamente para satisfacer sus necesidades en una economía de subsistencia. Tanto esta definición como la idea de una ética imperial del trabajo que se ve favorecida por un optimismo industrioso son dos caras de la misma moneda. La primera destaca la necesidad del trabajo, a menudo mal visto por los dioses malvados, por las inclemencias del tiempo o por los caprichos del azar. La segunda destaca el trabajo necesario para promover la expansión del imperio ateniense y su optimismo industrioso. Aparentemente exenta de las vicisitudes de la fortuna, esa expansión podía continuar sin fin. El trabajo honesto del trabajador pobre se identifica con el trabajador general como Filipo II o Alejandro. Las historias que describen la aparente diferencia entre el conquistador del mundo y el sabio helenístico también pueden utilizarse para mostrar un «cierto acuerdo» latente entre ambos: Alejandro elegiría ser nada menos que Diógenes si no fuera Alejandro II (p. 81). La insaciable comprensión por parte del general de la inmensidad de las fronteras del imperio se transforma fácilmente en el reconocimiento de las fronteras de la mente por parte del filósofo y de la posibilidad de dominarlas. A partir del examen de fuentes, por ejemplo, Pródico, Jenofonte o Sócrates en la Apología de Platón, que compara sus esfuerzos en el examen de los artesanos y políticos con los trabajos de Hércules (p. 87), llegamos al rey filósofo de la República, una persona "abstracta" alejada de los bajos deseos por su propia naturaleza innata y por su formación en las maneras de acercarse al Bien, trabajando incesantemente no sólo por el Bien sino también por el bien común. El relato de Diógenes Laercio sobre la enorme cantidad de libros escritos por filósofos (casi cuatrocientos por Aristóteles) adorna el relato del optimismo industrioso de Aristóteles respecto del deber más alto del hombre: filosofar, una tarea para la cual la humanidad está excepcionalmente equipada. Se nos dice que los ascetas cínicos dan un giro radical a la ética del trabajo filosófico: los ascetas aportan la verdadera riqueza del autodominio (p. 93). Esta riqueza está al alcance de todo hombre si tan sólo trabaja para lograrla.

La paradoja cínica "la debilidad es fuerza" o la impotencia es poder se trata en el capítulo 3 "Elogio de la pobreza y la guerra" (p. 105-142). El contexto es militar, de acuerdo con la opinión de Desmond de que este aspecto del cinismo ha sido pasado por alto. Aquí se han utilizado de nuevo fuentes con cierta suerte literaria y mucha erudición para reconstruir una visión de la noción de la victoria de la mente justa (en lugar de la fuerza bruta). El filósofo-soldado idealizado que lucha por un ideal en lugar de por el botín o el dinero entra en la imaginación griega: el héroe reacio Odiseo en harapos "nutrido" por la tierra de Ítaca aunque sea pobre o precisamente porque lo es, conquista no por su ofrenda de doce barcos sino principalmente por medio de su inteligencia innata (p. 113). De manera similar, las dificultades y la pobreza de su lugar natal pueden formar un "gimnasio de virtud" para el soldado (p. 114), en circunstancias en las que lucha únicamente por liberarse de la tiranía. Este es un sentimiento que se destaca en los discursos fúnebres (p. 110). La pobreza material es la «Ítaca» del filósofo cínico y desde allí emprende su lucha contra la tiranía de la codicia por los bienes materiales (p. 137). Se trata de bienes que pueden ser arrebatados por capricho de la fortuna, pero un heroico filósofo-soldado puede, como en el Odiseo de Antístenes, solo y a través de su ingenio innato es capaz de derribar tal tiranía (p.139). Nunca se puede decir que un héroe así esté verdaderamente derrotado en espíritu. Las oraciones fúnebres y también las tradiciones míticas sobre el héroe militar solitario, rico en sus victorias y alimentado en situaciones de penuria material, se combinan para producir la idea del filósofo solitario que lucha invicto y fiel a su alma contra una miríada de enemigos atados a la falibilidad de los bienes externos y golpeados por la fortuna.

El capítulo 4, "Elogio de la pobreza y la sabiduría filosófica" (p. 143-67), rastrea el ascetismo intelectual de los cínicos hasta la ontología eleática e intenta dar a la paradoja cínica "el tonto es sabio" un ancestro respetable, arraigado en la filosofía griega. Una vez más, Desmond interpreta con sensibilidad los tenues vínculos entre el eleatismo y los cínicos, pero muestra que estos son una atmósfera filosófica omnipresente respirada por los cínicos y "adoptada inconscientemente" por ellos (p. 145). Ahora bien, dado que los cínicos profesaban no preocuparse en absoluto por las formulaciones de todas las filosofías y, de hecho, las rechazaban (p. 145), Desmond nos resuelve el problema haciendo que los cínicos absorban estas formulaciones a través de sus poros, por así decirlo, y así hacen de la ontología eleática un sistema ético. El hombre sabio se separa de la vida y de la muerte hasta el punto de parecer tonto y solo pensar en su camino hacia una realidad más alta y más feliz (p. 152). Debe estar dispuesto a ser un hazmerreír como lo fue Sócrates, y aunque pueda ser relativamente pobre será rico en sabiduría. El lenguaje de los diálogos platónicos, por ejemplo, Simposio, Fedrón, Fedón, y La República se aduce para mostrar este dualismo y presagian la "separación" del filósofo cínico de los valores mundanos y su orientación hacia el valor superior de la Verdad. Es precisamente porque los cínicos eran altamente escépticos sobre la posibilidad del conocimiento. que el individuo es todo para ellos. Los lazos que una persona pueda tener con la familia, el trabajo, la guerra, etc., son nada. El filósofo cínico es todo, es, todo lo demás no es nada. Todo lo demás es humo. Esta es la mejor defensa del sabio contra la fortuna. La idea de que el sabio lo es todo es la gran idea de la filosofía cínica que defiende la dignidad del individuo. Se cita a Horacio: el sabio es "completo en sí mismo, suave y redondo" (Sm. 2.7.86). Para los romanos prácticos, la noción del satírico autosuficiente como comentarista de los excesos en la vida y en el arte debe mucho al pensamiento y los escritos de los cínicos. La patria virtual de Diógenes, encuentra una "patria" correspondiente en la granja sabina adquirida por Horacio con su modesta cantidad de madera y un pequeño arroyo de agua clara.

El capítulo 5, «La persistencia de los ideales cínicos» (p. 169-174), es una conclusión del libro y retoma la premisa básica de que las ideas cínicas, aunque no se las denominara así, eran la moneda corriente del pensamiento griego, tanto popular como enrarecido, mucho antes de que llegara la filosofía cínica a finales del período clásico. La psicología introspectiva característica del período helenístico no es sorprendente dada la disminución del poder militar de la polis que contribuye a la noción del «yo autónomo e impasible» que el cínico adoptó y convirtió en ontología eleática (p. 170). Las actitudes ambiguas hacia la riqueza resuenan en la literatura y la cultura griegas: las exigencias de riqueza hacen que los bienes materiales sean más molestos de lo que pueden valer; o, como las guerras traen menos recompensas que pérdidas, la cultura griega estima el valor, que no tiene valor en términos monetarios, ni siquiera en la derrota. Estas actitudes son muy difíciles de precisar, pero los cínicos han encontrado un campeón en Desmond, que a la vez los vincula firmemente con el "humo" que no les interesaba y que también encuentra raíces para ellos en el corazón mismo de la cultura y el pensamiento griegos.

Hay abundantes notas que explican cuidadosamente muchas ideas, por ejemplo, sobre el cinismo como "escuela" (p. 177nl7), sobre el trabajo y los logoi (p. 182-3n16) o sobre la "riqueza" de la sabiduría (p. 211n52), todas repletas de referencias a autores griegos. Una bibliografía y un índice bien organizados completan el libro.

Este libro es una adición bienvenida a la reflexión sobre las ideas cínicas, especialmente porque estas ideas han influido en gran parte de la cultura romana posterior y, por lo tanto, en la nuestra. El texto en sí termina con una mención de las ideas cínicas en la sátira menipea, el cristianismo y, finalmente, incluso en Shakespeare. El cínico virtuoso, junto con la naturaleza a menudo ambigua de su visión del mundo, recibe un tratamiento cuidadoso en este libro original y reflexivo.

Fuente: National Uniuer~ig oflreland, Mgnooth
Maeve 0 'Brien
Traducción: Yerko Isasmendi

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