La “Oración” de Epicteto y Marco Aurelio

 

RESUMEN: En este artículo analizaremos en qué condiciones y en qué medida Epicteto y Marco Aurelio integran el uso de la oración en el ascetismo estoico. En primer lugar, se muestra que los estoicos transformaron radicalmente el uso de la oración: ya no se utilizaba para convencer a los dioses de que cumplieran nuestros deseos, sino, por el contrario, con el objetivo de ayudarnos a adaptar nuestros deseos al plan divino. En este sentido, la oración estoica es una forma de antioración. Sin embargo, lejos de reducirse a un simple proceso retórico y pedagógico al servicio del ascetismo moral, la oración presenta una verdadera dimensión religiosa.

Uno de los aspectos más paradójicos de la doctrina estoica es la oración. Podría parecer lógico que los estoicos fomentaran el uso de la oración: los estoicos invocan la oración como uno de esos ritos practicados universalmente para "probar" la providencia divina. Sin embargo, el uso estoico de la oración es problemático: ¿Cómo pueden los estoicos reconciliar la oración, que confirma la tesis estoica a favor de la providencia, con, primero, su teoría del destino y, segundo, su búsqueda de la libertad interior? ¿Cómo podría la oración cambiar el curso del destino que es resultado de la voluntad divina? Y al pedir ayuda a una deidad externa, ¿no corren el riesgo los humanos de descuidar su autonomía moral?

Esta última pregunta surge con particular agudeza entre los estoicos imperiales, ya que centran su enseñanza en el ascetismo moral y la búsqueda de la libertad individual. De hecho, el énfasis se pone más en las potencialidades internas del individuo –voluntas en Séneca, prohairesis en Epicteto– que en el poder de la providencia divina en el mundo. Nada parecería, pues, más contrario a la ascesis moral, centrada en la interioridad, que la oración.

De hecho, la realidad es más compleja. En primer lugar, las oraciones antiguas incluyen diferentes tipos de discursos: oraciones de votos, himnos, acciones de gracias, súplicas e imprecaciones. Podríamos entonces definir la oración como un discurso que completa y santifica el rito religioso: mediante la oración el orante busca el acuerdo de Dios cuando emprende una acción; Intenta apaciguar al dios al que se dirige o pide su protección. La oración es una petición solemne que el creyente dirige a Dios[1]. No hay que perder de vista, además, que en la Antigüedad la dicotomía entre religión y filosofía no era radical: esta ruptura surgió a partir de la Ilustración. Además, el estoicismo define su filosofía como la elucidación racional de la religión, como un discurso racional de mitos y ritos, considerados como la expresión simbólica y primitiva del logos. Consideremos, por ejemplo, el Compendio de alegorías estoicas de Cornuto.

Finalmente, quisiera mostrar que Epicteto y Marco Aurelio, en lugar de excluir, como se ha hecho hasta ahora, el uso de la oración del ascetismo espiritual, lo integran en su programa moral. Analizaremos pues en qué condiciones y en qué medida Epicteto y Marco Aurelio legitiman el uso de la oración en lo que Pierre Hadot llamó: “ejercicios espirituales”. Mostraré, en primer lugar, que los estoicos transformaron radicalmente el uso de la oración: ya no sería utilizada para seducir a la divinidad y convencerla de cumplir nuestros deseos, sino, por el contrario, con el objetivo de ayudarnos a adaptar nuestros deseos al plan divino. En este sentido, la oración estoica es una forma de antioración. ¿Debemos entonces considerar la oración como un simple ejercicio al servicio de la supresión de nuestras pasiones? Veremos entonces que lejos de ser un simple proceso retórico y pedagógico, la oración tiene una verdadera dimensión religiosa.

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Jordi Pià Comella

La « PRIÈRE » d’Épictete de Marc Aurele

Horitzo - Revista de Ciencies de la Religio

Traducido: Yerko Isasmendi

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1) Sobre la oración antigua, véase Chapot - Laurot

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Determinismo en el Estoicismo - I

 

Sobre el pensamiento estoico en la actualidad podemos ver que existen dos prejuicios bien marcados. Por un lado, se suele ver a los estoicos como personas insensibles, sin sentimientos o en el mejor de los casos que han logrado suprimirlos con éxito, y en segunda lugar, esta la creencia estoica en un destino que lo abarca todo, lo que nos deja solo la opción de cumplir "de buena gana" con su orden predeterminado. Dorothea Frede al respecto formula las siguientes preguntas: «Si el cumplimiento del destino es el resultado final de la filosofía estoica, ¿qué podría ser más razonable que una renuncia sin emociones a sus decretos ineludibles?»[1]. 

Un hecho que debemos tener en cuenta, es la hostilidad que suscito el determinismo estoico en las escuelas rivales de la época; tema que estuvo presente a lo largo de los 500 años de existencia de dicha escuela, y que aun continua ocupando a filósofos, científicos y teólogos. Hoy al abordar el tema del determinismo, hablamos de "determinismo físico", "determinismo lógico" determinismo ético" y "determinismo teleológico". El primer tipo trata de la conexión entre causa y efecto, el segundo con razones y conclusiones, el tercero con las condiciones previas de las decisiones humanas y el cuarto con la determinación por un propósito o fin general. Estos cuatro tipo de determinismo están presentes en las obras físicas, lógicas y éticas de Aristóteles[2], quién reconoce sus interconexiones, señalando la diferencia entre lo que se determina de alguna manera hôrismenon (ωρισμενον) y lo que carece de determinación ahoriston (αορίστου). Pero a pesar de dicho reconocimiento, la cuestión de una determinación universal de todo lo que sucede en la naturaleza y en la vida humana no parece haberlo preocupado demasiado a Aristóteles. 

Al realizar una breve revisión de la concepción aristotélica de la causalidad, rápidamente podremos constatar las diferentes que hay con la idea estoica sobre dicha materia, no obstante  de compartir ciertas presuposiciones importantes sobre la naturaleza básica del universo; como que ambos escuelas consideraban el universo como finito, con la tierra en su centro, compartían la convicción aristotélica de que la naturaleza se basa en un continuo de materia, espacio y tiempo; rechazaban la noción de un vacío dentro del universo, apoyaban la "posibilidad bilateral" o la "contingencia" en el sentir que ciertos estados no son necesarios ni imposibles y confirmaron el principio de que no hay moción sin causa y que, dadas las mismas circunstancias, siempre será el mismo resultado.

Por esto antes de centrarnos en los estoicos, creo que será esclarecedor hacer un breve repaso sobre el determinismo en  Aristóteles; para quién hay cuatro tipo de causas (αἰτία)[3]:  materia o el sujeto ( τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον), la substancia y la esencia (τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι), el principio del movimiento (ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), y la causa final o el bien (τὸ οὖ ἔνεκα καὶ τἀγαθόν)[4]. Este esquema explicativo fue aplicado por  Aristóteles para dar cuenta de la naturaleza de todas las cosas, tanto en física como en ética y en su metafísica. Pero a pesar de dicho esquema causal integral, a Aristóteles no se le considera generalmente como determinista[5], esto se debe principalmente a cuatro razones :

• Como las sustancias y las condiciones de sustancialidad están en el centro de su metafísica, así como de su filosofía natural, su esquema explicativo no se centra en las causas de los eventos y sus interconexiones, sino en la explicación de lo que es típico de las sustancias, sus propiedades y actividades específicas;

• El esquema causal de Aristóteles es un mero esquema: no hay una naturaleza común sino solo un analogía entre la materia, la forma, la causa eficiente y el telos de diferentes cosas o eventos; 

• Para Aristóteles, cada proceso encuentra su conclusión natural con el logro de su particular telos; aunque no excluye la posibilidad de que este resultado pueda ser un factor en algún nexo causal adicional, la noción de cadenas causales sin fin no le concierne a él; y

• la distinción entre lo que pertenece y lo que no pertenece en un contexto teleológico dado, le permite a Aristóteles distinguir entre resultados regulares e irregulares. Los criterios para lo que es irregular son bastante claros; los resultados casuales (apo tuchês) o accidentales (apo t’automatou) se deben a la superposición de diferentes una serie de eventos con fines o propósitos separados. Solo lo que sucede necesariamente o "en su mayor parte" es el sujeto de la ciencia. No hay necesidad de dar cuenta de superposición accidental[6].

Al ver esta lista, podemos ir señalando las diferencias más allá de ciertas características, de la concepción aristotélica y estoica, de la naturaleza y la causalidad; ya que la filosofía estoica no se centra en las sustancias, sus propiedades, y actividades, pero si sobre la constitución física de los cuerpos y sus interacciones.

En lugar del esquema causal análogo de Aristóteles, la Stoa plantea dos principios omnipresentes en la naturaleza. Hay en cada caso uno activo, la fuerza racional que impregna su contraparte pasiva, determinada por la forma y consistencia de todos los objetos en el universo. A. A. Long al respecto señala que «los estoicos se vieron abocados al determinismo por las propiedades que adscribían a la Naturaleza misma. Como el pneuma o logos que todo lo penetra, la Naturaleza es rectora inteligente de todas las cosas».[7]  Este espíritu divino funciona como forma, telos, material, y causa eficiente de una sola vez, la cual puede ser identificado con la naturaleza, destino o Zeus[8]. En su reinterpretación de la mitología[9], la Stoa identifico el elemento activo con Zeus[10], el elemento pasivo con Hera, como indispensable consorte del elemento activo. Ambos elementos son cuerpos físicos; el principio racional activo es una mezcla de aire y fuego que se llama pneuma (πνεῦμα). El principio pasivo no tiene atributos positivos, pero está asociado con los elementos tradicionalmente inerte del agua y de la tierra.

El filósofo cristiano platónico Calcidio en su Comentario al Timeo señala que los estoicos hablaban de la razón (ὁ λόγος), de dios como principio encargado de dar forma y mover a la materia, por lo que la razón determina cuándo y cómo sucederán las cosas que tienen lugar[11], «[Los estoicos] entienden la razón como un artesano, mientras al cuerpo, estando ligado y sin cualidad, como una materia o substancia completamente pasiva y cambiable, la cual ciertamente cambia y, sin embargo, no desaparece ni toda ni por destrucción de las partes, porque es dogma común de todos los filósofos que nada sale de la nada ni perece en el no ser. Pues aunque todos los cuerpos por alguna casualidad se disuelvan, siempre existen, sin embargo, la materia y el dios artesano, i.e. la razón, por la cual es establecido a qué tiempo todo tanto nace como perece».

Dada la unidad interna de estos dos principios, las explicaciones teleológicas no se limitan a los objetivos o fines de procesos específicos. Todo es parte de una red causal que lo abarca todo.

Como no hay series de eventos descoordinados en el universo, no hay ocurrencias irregulares que no 'pertenezcan' a un contexto dado. Aunque los estoicos no niegan la diferencia entre lo que sucede regularmente y los acontecimientos extraordinarios, estos últimos son tan importantes, como los eventos regulares. El azar y la suerte son, por lo tanto, simplemente una cuestión de ignorancia humana: lo que nos parecen accidentes extraños son parte del orden general de la naturaleza.

Unidad y pluralidad en el universo estoico

La naturaleza uniforme de los poderes activos y pasivos dentro del orden cósmico también explica por qué no hay, en contraposición a Platón y Aristóteles, ninguna separación en el estoicismo del mundo super y sublunar. Los movimientos celestiales se rigen por los mismos principios. que operan en la tierra: toda la naturaleza es administrada por la suprema razón divina, y por lo tanto hay un determinismo teleológico global que los estoicos identificaron con el destino (fate)[12].

Esta omnipotencia del principio activo explica la concepción estoica de una sumpateia (συμπάθεια)[13] general dentro de la naturaleza, un conexión interna entre eventos aparentemente bastante dispares. De ahí que la adivinación, el estudio de los signos y portentos divinos, fueran tratados como una ciencia en el estoicismo más que como una superstición. La observación cuidadosa conduce al descubrimiento de ciertos signos de esas interconexiones, incluso si el conocimiento humano no comprende completamente la razón detrás del orden observable Esto explica por qué los estoicos no solo apoyaron las prácticas tradicionales de adivinación, sino que también ayudaron a establecer la astrología como una ciencia respetable en el mundo griego y romano[14].

«El azar es simplemente un nombre para causas no descubiertas (SVF, II , 967). Todos los sucesos futuros son teóricamente predecibles, y se apelaba a la astrologia y a la adivinación como testimonios de la validez del nexo causal. Existe posibilidad en la medida, y sólo en la medida, en que los hombres son ignorantes de la conexión causal entre los sucesos (SVF, II, 959). Un suceso posible es aquel «al que nada impide que ocurra, incluso si no va a ocurrir» (ibid.). Mas existe algo que impide que ocurran todos los no-sucesos: las causas de aquellos eventos que ocurren. Sólo la ignorancia humana de las causas es lo que autoriza a los hombres a afirmar la ausencia de cualquier impedimento para el ocurrir de no-sucesos».[15]

Con esta visión general, podemos darnos cuenta que la principal diferencia entre los estoicos y Aristóteles radica en el alcance de su teleología. Para los estoicos hay un orden mundial que abarca todo y una coordinación universal. En Aristóteles, todas las causas, incluido el telos, están limitadas a su contexto "local". Por lo que no hay una interconexión o coordinación necesaria entre todo lo que sucede en el universo. Dorothea Frede llama a esto "localismo" aristotélico versus el "globalismo" estoico, y nos señala que antes de aceptar «esto último como la base de las tensiones dentro de su sistema, deberíamos analizar más de cerca su intento de introducir distinciones más finas que no concuerden fácilmente con el 'globalismo' indiferenciado que se les ha atribuido hasta ahora. De hecho, su fe en una unidad general dentro de la naturaleza no les impide analizar conexiones individuales entre eventos y estudiar la naturaleza, y las condiciones de seres y acontecimientos particulares».[16]

Es conveniente a esta altura hacer la advertencia de no caer rápidamente en simplificaciones, como que el ideal estoico de «vivir de acuerdo con la naturaleza» se reduce a una convicción panteísta de "Todo es uno y todo está bien". Ya que los estoicos no consideraban que fuera una condición previa suficiente para la conducta adecuada de la vida, que los seres humanos deberían estar familiarizados con las características generales de la realidad y aprender a jugar según las reglas que parecen establecer. Sino que más bien, recomendaron un estudio cuidadoso de la naturaleza[17] de todas las cosas, incluida la naturaleza humana, para aprender a cumplir de manera adecuada con lo que sucede naturalmente, como señala Jean Brun «La sabiduría humana ha de empezar por una toma de conciencia acerva de la fuerza universal del destino y se ha de desplegar como aquiescencia y sumisión a esta corriente de vida que liga a todos los seres entre sí».[18]

Estas consideraciones explican por qué los estoicos, a pesar de su cosmología unitaria, también adopta distinciones más finas dentro de su análisis causal. Aunque cada individuo y cada evento particular es parte del orden divino, diferentes entidades juegan diferentes roles en esa red causal. La necesidad de una comprensión adecuada de esas conexiones es aún más apremiante, ya que los seres humanos no son omniscientes y poseen, en el mejor de los casos, un comprensión parcial del orden divino.

El hecho de que haya pluralidad en la unidad cósmica general explica, entonces, por qué los estoicos establecieron distinciones entre los factores causales que determinan el estado de los diferentes tipos de entidades e insistieron en una cierta cantidad de autonomía para los seres individuales. Para ellos el mundo entero está impregnado por el pneuma divino. Recordemos que «Una porción del pneuma cósmico está presente en cada sustancia, y con esto constituye a la sustancia en algo particular: una piedra, un hombre, etc. Mas el entorno en que cada cosa individual se halla situada también es atribuible al pneuma»[19]. Pero debemos tener presente que para los estoicos «el logos divino impregna el cosmos como un 'aliento' corpóreo (pneuma) que se manifiesta a diferentes grados en diferentes tipos de cuerpos»[20], la scala naturae estoica, donde mientras que en su manifestación más simple -entidades sin vida como piedras o agua - el pneuma divino constituye su coherencia interna y sus propiedades físicas (hexis). En los seres vivos es la naturaleza (phusis) responsable de su crecimiento y desarrollo, y en los animales es el alma (psuchê) la que causa actividades como la percepción y la locomoción.Los seres humanos no solo comparten el tipo de pneuma que constituye la vida, sino que también están gobernados por una porción del pneuma en su forma más pura, es decir, la razón (dianoia).

Ya que su principio conductor (hêgemonikon), el pneuma racional determina todas sus acciones, en los organismos complejos hay un conjunto muy diverso de fuerzas 'neumáticas' trabajando para mantenerlos funcionando tanto a nivel fisiológico como mental, y es por esta «relativa estabilidad del estado interno 'neumático', que el individuo forma un microcosmos dentro de la red macrocósmica de factores causales. Por lo tanto, las entidades individuales tienen una cierta autonomía»[21]. En base a esto podemos decir, que es la composición interna de la razón humana lo que determina la forma en que una persona interactúa con su entorno. Por esto es que los antiguos estoicos distinguían entre circunstancias internas y externas en la vida de un individuo, a pesar de las fuerzas cosmológicas omnipresentes que constituyen y mantienen la naturaleza de todas las cosas.


Yerko Isasmendi
El ensayo sobre el "Determinismo en el estoicismo" que lo he dividido en varias entregas, su estructura esta basada en el excelente libro "Determinism and Freedom in Stoic Philosophy de Susanne Bolzien (Oxford University Press, 2004) y en el ensayo "Stoic Determinism" de Dorothea Freede, que aparece en el libro "The Cambridge Companion to the Stoics" ( Cambridge University Press, 2003)

Parte II

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Notas:

1] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 179

2] J.M. Rist en su libro "La Filosofía Estoica", al analizar la doctrina final de la antigua Stoa, según Crisipo, nos remite a la obra Peri Hermeneias (Περὶ Ἑρμηνείας) del Organon de Aristóteles.
3] De su teoría de las cuatro causas depende su concepto de telos o fin. Aristóteles emplea la palabra aítion o aítia, que suele traducirse como “causa”, pero que más bien significa “principio de explicación” o “cosas a considerar para conseguir entender un objeto o proceso en su totalidad”. Aristóteles usa aítia en su filosofía para dar cuenta de todos los factores que deben ser considerados para llegar a entender un ente, sea natural o artificial. Estos factores necesarios son de cuatro clases, material y formal (internos al ente), eficiente y final (externos al ente).

4] τέλος, un propósito o fin en la naturaleza.

5] R. Sorabji en su trabajo "Necessity, Cause and Blame: Perspectiveon Aristotle´s Theory" indica que entre los diversos comentadores no existe una interpretación unitaria acerca del punto de vista aristotélico sobre esta cuestión: Cicerón lo consideró como determinista,mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como indeterminista; y modernamente "algunas de las más elocuentes interpretaciones son deterministas.
6]  Aristóteles, "Aristóteles. Metafísica. Ética, Obras Selectas" (Edimat Libros, 2013)
7]A. A. Long,  "La Filosofía Helenística. Estoicos, Epicúreos, Escépticos" (Alianza Universidad, 1984), pág. 159

8] La filosofía estoica de la naturaleza es un intento de proporcionar una explicación racional a todas las cosas en términos de la actividad inteligente de una única entidad, co-extensiva con el universo. La historia del universo es la historia de una cosa que puede ser llamada por varios nombres diferentes: Naturaleza increada e imperecedera, Dios, pneuma o logos universal, ejercita su actividad en una serie de ciclos del mundo eternamente recurrentes. Comenzando y concluyendo como puro fuego, cada ciclo del mundo cubre las metas de su principio activo.

9] Recomiendo leer "Theologiae Graecae Compendium, Lucio Annaeus Cornutus", que ha sido publicado por SBL Press bajo el titulo"Greek Theology. Fragments, and Testimonia", obra en la cual L. Annaeus Cornutus, explora el origen y nombre de los dioses griegos, bajo la interpretación alegorica estoica.

10] En general, los estoicos piensan que el destino es identificable con Zeus o la mente de Zeus. podría suponerse que mantendrían que la mente de Zeus conoce lo que será y conoce la verdad.
11] Esta doctrina fue establecida por Zenón en su tratado "Sobre la existencia", por Cleantes en su trabajo "Sobre los átomos" y por Crisipo en el libro primero de su Física. Cfr. Diógenes Laercio.
12] Sobre el poder que todo lo abarca del destino, su identidad con la razón y Dios, cf. Alejandro de Afrodisias, 192, 25–28: ‘El destino mismo, la naturaleza y la razón según la cual se administra el todo, dicen que es dios. . . '- Aquí no se hará distinción entre fatalismo y determinismo causal, en vista del hecho de que los estoicos derivaron etimológicamente heimarmenê, su término estándar que designa el destino, de eirô='para unir ''. Cf. también Bobzien (1998), 45-50.
13] Jean Brun en su libro "El Estocismo" señala que «La simpatía universal expresa el carácter connatural de todo y define a la identidad de Dios y mundo» y que «La teoría de la simpatía universal no tiene sólo un alcance físico, en la medida en que corona una teoría de la causalidad, sino también un sentido metafísico y ético».
14]J. M. Rist  señala que Panecio «rechazó completamente la astrología con la sorprendente base de que los eventos que ocurren a una distancia tan grande de la Tierra no podían afectar a lo que sucede en nuestro mundo», pero acepto la adivinación, puesto que si «Panecio negaba la adivinación, la teoría de la simpatía de las partes del mundo, e incluso quizá la de que el mundo es un organismo vivo, se encontrarían en peligro». Con la llegada de Posidonio a la cabeza de la Stoa, se rechazarían las ideas no "tradicionales" de Panecio, restituyéndose así el sitial de la astrología y de la adivinación en la física estoica.
15]A. A. Long,  "La Filosofía Helenística. Estoicos, Epicúreos, Escépticos" (Alianza Universidad, 1984), pág. 159
16] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 184
17] De ahí viene la importancia de la física para los estoicos, el término phusis, de donde derivó física, viene del verbo griego phuein, que significa crecer: quien dice naturaleza, dice Vida.

18] Jean Brun, "El Estocismo" (Universidad Autónoma del Estado de México, 1997), pág 75 
19] A. A. Long,  "La Filosofía Helenística. Estoicos, Epicúreos, Escépticos" (Alianza Universidad, 1984), pág. 161
20] Susan Sauvé Meyer, "Chain of Causes. What is Stoic Fate?" en God & Cosmo in Stoicism (Oxford University Press, 2009), pág 74
21] Dorothea Frede, "Stoic Determinism" en The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge University Press 2003), pág 186

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The Cynic Philosophers: From Diogenes to Julian

«“Conócete a ti mismo” y “reacuñar la moneda”: dos proverbios pitios. Y esto último significa, despreciar la opinión común y valorar la verdad sobre la moneda moral de las masas» (29).

Los antiguos cínicos representan un legado a menudo olvidado de la filosofía griega antigua y, más específicamente, de la antigua filosofía política griega. Los cínicos antiguos puede considerarse como los precursores de la tradición del pensamiento político radical, uniéndose a Heráclito en dicha postura. El material recogido en este libro abarca el período desde Antístenes (445-365 a. C.) hasta Juliano (331-363 d. C.). Incluye una breve biografía de cada uno de los cínicos, incluidos los que no están incluidos en la colección, pero que han contribuido al legado cínico. Las biografías también incluyen a aquellos que pueden considerarse simpatizantes de algunas o todas las doctrinas cínicas. Por lo que esta recopilación adopta una visión amplia de quién es y quién no es cínico.

El personaje más interesante citado es el Jesús histórico de Nazaret. Esto puede parecer un reclamo controvertido. Sin embargo, hay más de unos pocos pasajes del Nuevo Testamento que pueden ser usados para respaldar este punto de vista. De hecho, Jesús efectivamente "reacuña la moneda", aunque su actitud hacia la tradición es muy compleja. Dejando de lado esa advertencia, el Evangelio de hecho presenta un conjunto de enseñanzas criticas del uso del poder por parte de quienes "dominan sobre los demás", y contiene un rechazo radical del estatus como algo a valorar. También existe quizás la afirmación más famosa sobre las monedas: aquella en la que Jesús dice, mientras mira una moneda, «dad a César lo que es de César; y lo que es de Dios, a Dios», redefiniendo así la relación entre lo espiritual y la esfera política. El editor también toma nota de la importante histórica de Nazaret, como un centro de actividad cínica en la época de Jesús. Esta es una interesante nota al pie de la tradición hebraica en el pensamiento político: el radicalismo hebraico. Señalando además de pasa el "el lado oculto" de otros líderes espirituales de la época.

La llamada cínica a "reacuñar la moneda" también tiene un significado histórico y biográfico en el caso de Diógenes. El editor nos dice que Diógenes tuvo que huir de su tierra natal porque, en un viaje a Delfos, confundió la sugerencia de Apolo de cambiar las leyes, con el sentido de que debería cambiar (falsificar) las monedas. Estas y otras piezas de información entre paréntesis se ofrecen en los párrafos iniciales que presentan a cada una de las personalidades relacionadas con el cinismo. Algunos son estimulantes, como un comentario sobre el cínico Bion, donde el editor observa la similitud cdl sentimiento Bion y algunos de los epigramas de Nietzsche en "Humano, demasiado humano"(72). Este punto es algo controvertido, porque algunos filósofos rechazarían por completo una comparación entre épocas tan divergentes en la historia. Otros, sin embargo, y quizás el más famoso Nietzsche, han escrito y filosofado precisamente desde el punto de vista opuesto.

Los cínicos obtuvieron su apoyo de figuras anteriores, y especialmente de las que se encuentran en Homero. Los cínicos consideraron arquetípicos a dos importantes personajes de Homero; Odiseo y Ájax. Los lectores tal vez estén familiarizados con la historia de que después de su victoria en la Guerra de Troya, los líderes griegos se dispusieron a decidir si Odiseo o Ájax merecían el premio de la armadura sagrada de Aquiles. Es en este contexto que Antístenes relata los discursos de Odiseo y Ájax. Aquí, las dos formas de la filosofía cínica se exponen completamente. Odiseo, famoso por su astucia, sagacidad y perspicacia retórica, se contrasta con Ájax. La forma de hablar de este último es directa, incluso hasta el punto de ser confrontacional, acusando a Odiseo de ser poco más que un ladrón de templos, y ataca el proceso por el cual se tomará la decisión. El tema del discurso directo es un tema común entre los cínicos, y es antitético al otro héroe elevado por ellos, conocido por su sutileza de argumentación. Este aspecto del pensamiento político es común hoy en día en muchas obras denominadas "posmodernas". Los teóricos políticos agonistas de hoy tienen muchos compañeros de viaje en este texto.

Otra sección interesante del libro es el contraste que se dibuja entre la figura de Platón y el más conocido de los antiguos cínicos, Diógenes. Uno de los más interesantes pasajes relatado en el capítulo sobre Diógenes, que tiene una sección titulada "relaciones con Platón", en que se cuenta una ocasión en que Platón recibió a algunos invitados, y Diógenes mientras caminaba sobre la alfombra de Platón dijo:«Pisoteo el orgullo de Platón», a lo que Platón respondió: «Con otro orgullo, Diógenes». Entendida desde el punto de vista de hoy, esta pequeña viñeta captura una tensión dentro de la teoría política. Los críticos del pensamiento y el discurso político normativo han señalado con frecuencia que es susceptible de utilizar argumentos morales para fundamentar la política, sin ser, sin embargo, suficientemente críticos de sus propios prejuicios morales.

Un área de preocupación para los editores y traductores de obras antiguas como esta, es el problema de la autoría y el tema relacionado de la atribución. En pocas palabras, gran parte del trabajo de autores antiguos se ha perdido a través de la destrucción y el paso del tiempo. Como resultado, lo que tenemos de muchos autores es fragmentario y, en algunos casos, poco confiable. La forma en que  este tema es abordado en The Cynic Philosophers es calificar exactamente, mediante el uso de símbolos y comentarios, donde la información es cuestionable. Sin embargo, en otros casos, las fuentes secundarias de las cuales hemos derivado los textos existentes, son en sí mismas de cierta afirmativas. Al igual que con el debate sobre quién escribió los Evangelios, es más exacto hablar sobre la influencia y sobre cuán fieles a las enseñanzas originales son las fuentes secundarias. Aquí la pregunta clave es: ¿qué tan bien un autor en particular y su texto reflejan lo que sabemos sobre las figuras antiguas?. En The Cynic Philosophers se hace un buen trabajo al destacar áreas y autores en disputa.

The Cynic Philosophers es un trabajo que debería ser útil como texto de pregrado para cursos introductorios de pensamiento político y para seminarios temáticos. La sección sobre Platón también ayuda a arrojar luz sobre el conservadurismo de la filosofía de Platón, como algo que preocupaba a sus contemporáneos en filosofía, así como a sus críticos más literarios, tanto antiguos como nuevos.

Fuente: Philosophy in Review
John C. Carney
Traducción: Yerko Isasmendi

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Cynisme et christianisme dans l'Antiquité

 

Marie-Odile Goulet-Cazé, miembro del Centre national de la recherche scientifique de París, ha dedicado toda una vida de estudio al antiguo cinismo, junto con otras actividades académicas. Se ha convertido, como lo demuestra su enorme cantidad de publicaciones en el campo, en una de las principales autoridades mundiales sobre el cinismo. Su libro, cuidadosamente argumentado, pero a la vez firmemente —sine ira et studio (“sin ira ni prejuicio", era el requisito que Tácito proponía al trabajo de un historiador serio) - derriba la llamada hipótesis cínica (que Jesús y sus compañeros en Galilea podrían haber conocido a los cínicos y en consecuencia, podrían han sido influenciados decisivamente por la moralidad y el comportamiento de los predicadores itinerantes). Sin embargo, una parte literaria formal de la hipótesis sobrevive a su crítica, y eso lo analizaremos debidamente a continuación[1].

La introducción (5–7) comienza declarando que no es difícil encontrar similitudes entre el cinismo y el cristianismo primitivo: la preocupación por la autenticidad, el congruencia entre de las acciones y las palabras, la indiferencia a los valores sociales y la práctica de un ascetismo basado en la pobreza. —logrando donde cada "movimiento" una revolución moral y no política. Peregrino Proteo en el siglo II es retratado durante un período de su vida como un cínico y un cristiano, y Maximo Herón de Alejandría (un cristiano) en el siglo V afirmaba ser un cínico, sin mencionar la admiración de algunos escritores patrísticos por Diógenes. En la década de 1980, The Jesus Seminar proclamó lo que se conoce como la hipótesis Cínica, que afirma (en resumen) que Jesús era un cínico. En 2010, Bernard Lang publico un libro titulado "Jesus der Hund: Leben und Lehre eines jüdischen Kynikers" (Múnich: Beck, 2010). La hipótesis de un Jesús cínico (o como cínico) exige que se examine el cinismo mismo, una tarea difícil, ya que la escuela duró diez siglos. Goulet-Cazé incluye un resumen impresionante de la influencia del cinismo, que ha perdurado hasta la era moderna (por ejemplo, las órdenes mendicantes como los franciscanos, Bayle, Nietzsche, Foucault). Es importante destacar que el judaísmo antiguo conoció el cinismo (LXX, Philo y el Talmud). A raíz de esto Goulet-Cazé  plantea la pregunta: ¿Por qué los intérpretes modernos, a pesar de la ausencia de cualquier fuente histórica que demuestre que Jesús pudo haber tenido contacto con los cínicos, quieren hacer de Jesús un individuo cínico o parecido a los cínicos? Además, ¿cómo se explica la actitud de los cristianos posteriores hacia el cinismo, que varía desde la crítica más mordaz hasta la admiración más sincera, hasta el punto que los monjes se ponen el manto cínico (τρίβων; LSJ: “una prenda gastada, una capa raída") y practicaron un ascetismo radical?

El primer capítulo (9–97), "El cinismo en la era helenística y en la era imperial", establece los fundamentos del argumento del libro. La primera subsección (11–27) es una historia bien referenciada del movimiento que duró diez siglos: desde sus orígenes con Antístenes y Diógenes hasta Salustio de Siria (siglo V EC). La segunda subsección (27-51) es un análisis del "cinismo diogeniano" y constituye el corazón teórico del libro. La tercera subsección (51–85) es una descripción del cinismo en la era imperial. La última subsección (86-96) analiza la complicada relación entre cinismo y estoicismo. Para comenzar con la conclusión (96–97) primero, durante la era helenística, Diógenes le dio al cinismo un significado teórico claro y limitado, y de la misma manera lo inspiró con su ascetismo dirigido hacia una meta moral. Durante la era imperial, hubo dos concepciones del cinismo: una persiguió que el cinismo fuera una escuela de pensamiento como las otras escuelas filosóficas, y la otra veía el cinismo como una forma de vida. El cinismo no pudo ser completamente asimilado a las otras escuelas. El manto no era suficiente para convertirlo a nadie en cínico, como demuestran las letras pseudoepigráficas, Epicteto y Juliano[2]: uno tenía que practicar el ascetismo (ἄσκησις) cuyo τέλος (objetivo) era probablemente ἀτυφία (ausencia de orgullo), y uno tenía que seguir un cierto número de enseñanzas de Antístenes, Diógenes y Crates.

Goulet-Cazé presenta el problema de las fuentes del cinismo (9-10), que fueron reunidas por Gabriele Giannantonini (Socratis et Socraticorum reliquiae, 4 vols. [Nápoles: Bibliopolis, 1990]). Comprenden principalmente chreiai y anécdotas cuya fiabilidad histórica es imposible de verificar. Hay algunos documentos escritos por cínicos, como las Diatribas de Teles y los Charlatanes desenmascarados de Enomao de Gadara (siglo II d. C.), del cual se han conservado largos fragmentos en la Praeparatio evangélica de Eusebio de Cesarea. No es apropiado hablar de cinismos en la antigüedad, porque la filosofía mantuvo una cierta unidad a lo largo de los siglos, con lemas como la "reacuñado la moneda" (una crítica de la civilización) y "el camino corto a la virtud". La historia compacta del movimiento de Goulet-Cazé (11–27) comienza con su nacimiento (Diógenes y sus discípulos en el siglo IV a.C) y termina con el último cínico conocido, Salustio, que era miembro del círculo de Proclo en Atenas (siglo V d. C.). Diógenes de Sinope, en una tradición, en realidad falsificó dinero. En sus andanzas (14, 35) repitió (con variaciones) dos versos: "Sin ciudad, y sin casa, privado de patria, pobre y errante, llevando la vida efímera" (Diógenes Laertius 6.38). Era cáustico, agresivo y conocido por su pobreza. Crates de Tebas, por otro lado, fue más humano en sus encuentros con otros, aunque él y Diógenes compartieron las mismas convicciones morales. Diógenes era admirado y temido como el "perro celestial", mientras que Crates era admirado y amado como "el querido jorobado" (15). Crates se destacó por entrar en cualquier hogar que deseaba y por su "matrimonio de perros" κυνογαμία (es decir, sexo en público, Suda, Lexicon Κ §2341) con Hiparquía de Maronea, la única mujer conocida por ser cínica. Ella confundió a Teodoro el ateo por un sofisma (Diogenes Laertius 6.97, cf. Suda Θ §150), e incapaz de responder, trató de despojarla de su capa (τρίβων). Cuando él citó una línea de Eurípides que la criticaba por abandonar su telar, ella respondió que, en lugar de pasar tiempo en el telar, lo gastaba en su educación (παιδεία).

La discusión de Goulet-Cazé sobre la naturaleza del cinismo diogeniano (27-51) incluye un examen de la relación del cinismo con la filosofía de Antístenes (siglo V a. C.), el origen del nombre "perro" (23-32), "reacuñación"(o la "crítica de la civilización"; 32-35), la naturaleza literaria de los textos cínicos (37-41), el ascetismo como un "atajo a la virtud"(43-48, 89), la felicidad cínica (48-49) y otros temas. Para las discusiones sobre la relación entre el cinismo y el judaísmo antiguo (98–120) y el "movimiento de Jesús" (121–74), es la sección particularmente más importante. Los cínicos (37) inventaron varios géneros, incluida la diatriba (Bión de Borístenes, Diógenes Laertius 2,77; "VI 77" es incorrecto), la sátira (al menos prosimètre, esa combinación de prosa y verso ejemplificada en las sátiras Menippeas de Varro) y la chreia. El género chreia jugó un papel crucial en las relaciones entre cinismo - judaísmo y entre cinismo - cristianismo(37–38). En su análisis, hay tres tipos de chreiai: dichos simples, a menudo en forma de respuesta a una pregunta, que ejemplifican un ingenio (rasgo de espíritu); apotegmas, que son dichos vinculados a un individuo específico con una indicación del contexto, y anécdotas que comprenden narraciones reales construidas alrededor de los dichos de un individuo conocido. A menudo combinan ingeniosidades, un aspecto polémico y una recomendación ética. Aunque muchos chreiai se atribuyen a Diógenes y otros cínicos, los estoicos también usaron el género (40). Para Diógenes, el ascetismo triunfa sobre todos (44, Diógenes Laercio 6.71). Estas oposiciones surgen constantemente en el chreiai: naturaleza / sociedad; razón / locura; audaz verdad / mentiras; y libertad / esclavitud. La independencia cínica se caracteriza por el concepto de αὐτάρκεια (46). Los símbolos (46) del cínico incluyen el zurrón (πήρα), el bastón (βάκτρον), el manto (τρίβων), y por lo general, el cabello largo y sucio. La felicidad cínica (48) es el resultado de la autarqueia, la libertad y la apatía (ἀπάθεια).

El cinismo tuvo una distinguida historia durante el imperio también (51-86). La supuesta existencia de dos tipos de cinismo (56-65) durante este período, uno "leve" (πρᾶος) y otro "austero", no resiste la crítica de Goulet-Cazé. Diógenes y Crates tenían diferentes temperamentos, pero ambos eran "médicos de las almas", y ambos reprendieron a sus auditores (58). Stobaeus (65, Anth. 4.39.21) afirma de Diógenes, por ejemplo: «Afirmamos que la verdadera felicidad es esta: la mente y el alma siempre deben permanecer en tranquilidad y alegría». Este era también el objetivo de Crates (45, Diógenes Laercio 6.86: «la filosofía es τὸ μηδενὸς μέλειν [sin preocuparse por nada]), y también vivió una vida austera» (57) Durante el período imperial, la oposición que caracterizó el cinismo fue aquella entre "escuela de pensamiento" y "forma de vida" (65-71). Diógenes Laercio (67, 6.104) lo entendió como una escuela de pensamiento (αἵρεσις), por ejemplo, mientras que Varro (68-69) lo vio como una forma de vida sin "final" (Varro, De philosophia en Agustín, Civ 19.1). Otra oposición durante el mismo período fue el cinismo "educado" versus el cinismo "popular". Demetrio que fue amigo de Séneca y Demonax maestro de Luciano de Samósata(71) son ejemplos de cínicos educados. Sin embargo, los individuos de la clase baja y sin educación se sintieron atraídos por el cinismo como un escape de su condición, y Luciano, entre muchos otros, no sentía más que desprecio por ellos (72, por ejemplo, Fug.14, 17). Goulet-Cazé admite que algunos pudieron haber sido charlatanes (75-76, Lucian, Fug. 20), aunque algunos de los ataques fueron indudablemente exagerados. La crítica cínica a la religión (81-83) durante el imperio fue fulminante e implacable (por ejemplo, Demonax, Seudo-Heraclito, Carta Cuatro a Hermodorus y Oenomau de Gadara contra los oráculos, cf. también 23-25 ​​para Demonax y Oenomau). En general, los cínicos eran de temperamento agnóstico.

El capítulo "Contactos entre cinismo y judaísmo: de la Septuaginta al Talmud" (98–120) es un examen cuidadoso de la evidencia existente. Goulet-Cazé considera primero la cuestión de la helenización del judaísmo antiguo y concluye que, mientras la cultura fue helenizada, el culto no (98-104), confiando particularmente en el trabajo de Martin Hengel, Saul Lieberman y John J. Collins. La descripción de Nabal (104-5) en 1 Reyes 25: 3 como "perro" puede o no ser una referencia al cinismo. El hebreo Vorlage es probablemente כלב (perro), que está paleográficamente cerca de la lectura qere (, כלבי Calebite). Independientemente de lo que pretendieran los traductores LXX, los lectores como Josefo entendieron que el término se refería al ascetismo cínico (A.J. 6.296). El poeta cínico Meleagro de Gadara (siglo II a. C. a. C., 105–7; Anth. Pal. 5.160 [Paton, modificado]) tenía un rival judío en su amor por Demo (probablemente una mujer no judía): «Demo de mejillas blancas alguien te tiene desnuda junto a él y se deleita, pero mi propio corazón gime dentro de mí. ¡Si el deseo del sábado no te lleva a maravillarte! El amor arde incluso en los sábados fríos. Las casas sabáticas son frías, pero las camas sabáticas son calientes». Goulet-Cazé señala que el amor masculino alejó a Meleagro del cinismo (Anth. Pal. 12.101 y cf. 12.23, 117). En Alejandría, Filón (107–9) era un admirador del cinismo de Diógenes. Menciona un número ilimitado (Planta. 151) de personas que siguen el estilo de vida de Diógenes. Él (Prov. 121, 125) conoce a ciertas Chaereas en Alejandría que era un entusiasta seguidor de la libertad de expresión de Diógenes. Hay más de ese material. Josefo (109-10) no habla de los cínicos como tales (Goulet-Cazé advierte en contra de tratar de relacionar a los cínicos con la "cuarta filosofía"). La figura (110-12) asociada con el nombre de Oenomaus en la literatura Midrashim y Talmúdica es un tipo basado en la tradición cínica en Gadara y no es una referencia a ningún filósofo griego en particular. La discusión de Goulet-Cazé sobre κυνικός (קינוקוס) y qeniṭrofos (קניטרופוס) en el Talmud de Jerusalén (112-15) se basa en un importante artículo de Menahem Luz ("Una descripción del cínismo griego en el Talmud de Jerusalén", JSJ 20 [1989 ]: 49-60). En una discusión talmúdica (y. Giṭ 7.1,2 48c) de la naturaleza de un "tonto", el término "perro humano", o κυνάνθρωπος (קינטרופיס con muchas variantes), se encuentra en el siguiente pasaje: «uno que sale por la noche es un perro humano, y uno que pasa la noche en los cementerios [y] quema incienso a los demonios, rasga su ropa y destruye lo que la gente le da es un cínico».

Hay otros ejemplos de estos términos (y la base de datos de Bar Ilan Responsa podría usarse para ampliar los resultados del artículo de Luz). Goulet-Cazé señala que había una larga tradición cínica en Gadara (115-17). Una discusión sobre chreiai en la cultura helenística y la influencia del género en la literatura rabínica, los evangelios y la literatura patrística completa el capítulo (117-19).

El material resumido hasta ahora sirve como premisa en el argumento que Goulet-Cazé ahora propone en contra de la hipótesis cínica. El capítulo sobre "El cinismo y el movimiento de Jesús" (121–74) comienza con la pregunta de si Jesús pudo haber hablado griego en la Galilea de su tiempo (121–25). Si no sabía griego, entonces claramente la investigación de los lazos entre Jesús y el cinismo no tiene sentido (121). Sin entrar en detalles (examina el argumento entre P.M. Casey y S.E. Porter), su conclusión es que Jesús habló principalmente arameo, pero podría haber enseñado en griego en ciertas ocasiones (suponiendo la historicidad de los episodios donde se dirige a multitudes de orígenes mixtos). Las excavaciones en Séforis, además, no indican que Jesús tuvo contactos allí con población griega(125). La sección más larga se titula "¿Lazos entre la fuente Q de los Evangelios y el cinismo?" (125-68). Después de examinar varias hipótesis sobre la Fuente "Q" (ella acepta el análisis estratigráfico de John Kloppenborg de Q, en tres niveles que no son etapas cronológicas en la historia de Q), saca algunas conclusiones fundamentalmente importantes (136-44) sobre la fuente "Q" y la naturaleza cínica de las chreiai. Goulet-Cazé aprueba el planteamiento de Kloppenborg (138), quien observa cuidadosamente que las colecciones chreiai, aunque probablemente se originaron entre los cínicos, fueron utilizadas ampliamente no tan solo por otros filósofos, sino que también por la educación primaria. El problema es que el género chreia incluye muchas formas (ver discusión más arriba). Hay algunas similitudes entre la chreiai cínica en las que Diógenes, por ejemplo, responde a algún tipo de reproche, y textos como Q 11: 14-15 y 11:16, 29-30. Las similitudes literarias formales simplemente significan que Q puede identificarse con el género chreia y posiblemente con el género de chreiai cínica. Sin embargo, a diferencia de las colecciones de chreiai cínica, Q no tiene una estructura formalmente homogénea, y los chreiai en Q son diferentes de la chreiai cínica, en que carecen de ingenio. Goulet-Cazé no está convencida (140) de que los individuos (judeocristianos en Palestina [136]) que compusieron los Q podrían haber tenido una educación retórica (incluidos ejercicios progimnásticos en la elaboración de las chreia). La chreiai cínica y la chreiai Q son en su mayor parte completamente diferentes en contenido. El género cínico está orientado hacia el humor, y el tono es diferente de los de Q.

Después del estudio de las posturas de varios académicos y grupos que identifican de alguna forma a Jesús con el cinismo (144–57), Goulet-Cazé hace algunos comentarios (157–68) que son probablemente la crítica más incisiva de la hipótesis cínica hasta hoy. El cinismo no se menciona en el Nuevo Testamento (a diferencia de los filósofos en Hechos 17:18), y en la era de Jesús no hay evidencia de interacción entre el judaísmo y el cinismo (159, 161). Séforis no se menciona en Q ni en los Evangelios. Las similitudes superficiales (160) no significan similitudes fundamentales (p. Ej., βασιλεία en textos cínicos y en Q no significa lo mismo), y hay una ausencia de paralelos reales (161) entre cinismo y cristianismo, aunque ambos comparten una cierta inversión de valores y rechazo de las jerarquías (162). Sin embargo, existen cinco diferencias básicas (162–63): (1) comportamiento (es decir, los cínicos se caracterizan por el sarcasmo y la desvergüenza, que son completamente ajenos a Jesús y a los primeros cristianos); (2) acciones (Jesús sana y exorciza, a diferencia de los cínicos, y sus misioneros no mendigan; el ascetismo cínico tiene objetivos completamente diferentes a los de Jesús; (3) relaciones con otros (aunque Jesús ocasionalmente es duro con sus auditores, no tiene sarcasmo cínico, ni su gusto por la reprimenda extrema o su humor corrosivo relacionado con σπουδογέλοιον); (4) perspectiva (detrás del humor cínico se encuentra la desesperación y el pesimismo, mientras que en Q1 Jesús anima a las personas a buscar la presencia inmediata del reino de Dios, y en Q2 los alienta a buscar su presencia próxima); (5) en telos (el objetivo del Cínico es la felicidad individual basada en la autarqueia, la apatía y la libertad completa, que se puede obtener a través de la virtud y el ascetismo, pero Jesús y sus discípulos Q [6: 47-49], mientras se oponen a las prácticas sociales y religiosas de la sociedad, construyen su casa en la roca y saben que lo que le piden al padre les será dado [11: 9-13]). A pesar de similitudes como el radicalismo y el abandono de todos los valores, existe un abismo irreducible entre ambos movimientos: para uno, el universo es absurdo, mientras que Jesús vive en un universo que tiene significado, incluso si el reino de Dios lo cambia todo. Una perspectiva comparativa (165; por ejemplo, el Corpus hellenisticum Novi Testamenti) es mucho más útil que un intento de encontrar influencias e identificaciones directas. Después de una revisión muy crítica del trabajo de Lang (165–68), Goulet-Cazé revisa el tema de Pablo y el Cinismo (168–74), con agradecimiento por el cuidadoso trabajo de A.J. Malherbe (quien no identificó a Pablo como un Cínico, pero sin embargo, llevo a cabo muchas comparaciones fructíferas). Goulet-Cazé dedica dos páginas a la cuestión de la diatriba (173–74) con especial atención al trabajo de Thomas Schmeller, quien argumenta que si διατριβή, se usa para designar un género literario de filosofía popular transmitido de forma precisa por medio de la enseñanza moral, esto es una ficción moderna. Sin embargo, había una antigua enseñanza ética práctica con forma dialógica y procesos retóricos. Romanos y 1 Corintios son las cartas de Pablo más en línea con el estilo así definido.

El último capítulo comprende una revisión de las "Relaciones entre el cinismo y el cristianismo durante el Imperio" (175-215). Del siglo II al V hay contactos atestiguados entre los dos movimientos. Las relaciones eran ambivalentes y variaban entre la oposición abierta a la simpatía. En ciertos casos, algunos individuos militaban en ambos bandos. Del lado pagano, los cristianos fueron acusados ​​de incesto, canibalismo y de compartir mujeres (175–76), tres acusaciones que los cristianos hicieron contra la República de Diógenes. Elio Aristides (Oratio 3.666–673) pudo haber atacado a ambos grupos (176–78). Crescente el cínico se encontró con Justino Mártir y posiblemente estuvo involucrado en la muerte de este último (180–82). Algunos cristianos antiguos fueron muy críticos con el cinismo (185–91), aunque hubo autores cristianos que expresaron cierta admiración por los elementos de la filosofía (191–95). Goulet-Cazé revisa la evidencia de la vida de Peregrino Proteo, quien en un momento de su vida fue cínico y cristiano, pero que termino abandonando al cristianismo por el cinismo (195-206). Maximus Herón (206-10) en el siglo V afirmó ser cínico y cristiano. El monasticismo (211–15), que apareció en el siglo III, adoptó la prenda cínica (τρίβων) y practicó el ascetismo. Existe una cierta analogía entre los dos grupos, aunque sus objetivos eran diferentes. Los apofetgmas cínicos pueden haber influido en la literatura del monacato (213–14). Aunque los cristianos antiguos expresaron cierta admiración por "los atletas de la virtud", no compartían la desvergüenza, la descaro y el agnosticismo cínicos (215).

Goulet-Cazé ha presentado un caso persuasivo que fundamenta su posición. Una pregunta que algunos lectores de este trabajo pueden querer hacer tiene que ver con el estado epistemológico y ontológico de Q. Ella (130) llama la atención sobre un artículo que critica el análisis estratigráfico de Kloppenborg de Q (C. Tuckett, "On the Stratification of Q: A Response", Semeia 55 [1992]: 213–22). Sin embargo, aparentemente no se refiere a ningún estudioso que sea escéptico sobre la existencia de Q o que cuestione su reconstrucción. El libro se habría beneficiado al tomar en consideración las opiniones de dichos académicos.


Fuente: BookReviews
John Granger Cook
Traducción: Yerko Isasmendi
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Notas

1) Cuando John Granger Cook escribió esta reseña, el libro en cuestión aun no había sido traducido al inglés, pero menciona el compromiso de la editorial W.B. Eerdmans de hacerlo. El año pasado (2019), la editorial cumplió con su palabra, y publico el libro bajo el titulo "Cynicism and Christianity in Antiquity"  

2) Recomiendo leer el capitulo "Le cynisme idéalisé d'Épictète à Julien" de Margarethe Billerbeck que aparece en el libro "Le Cynisme Ancien et Ses Prolongements". Además pueden encontrar mucha información en el libro "The Cynic Philosophers: from Diogenes to Julian".

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From Stoicism to Platonism: The Development of Philosophy, 100 BCE-100 CE

 

El presente volumen explora la hipótesis de que el dogmatismo platonismo se desarrollo en un sistema, principalmente en respuesta y a expensas del estoicismo durante el período que abarca este estudio. Los autores de los capítulos consideran el eclecticismo y los reemplazos sugeridos, como la armonización, la apropiación y la transición, como marcos para comprender este desarrollo.

Troels Engberg-Pedersen ofrece una breve reseña del eclecticismo desde Pótamo de Alejandría hasta el presente(3-6) y sugiere que los filósofos de una escuela en el período estudiado, podrían considerar en qué medida los conceptos y doctrinas de otras escuelas podrían "ajustarse inteligentemente" a sus trabajo propio: casos tales como apropiación eirénica, polémica o subordinada (9-10). Distingue dos temas en la hipótesis: el desarrollo del estoicismo al platonismo y la asimetría en sus relaciones. A.G. Long toma como tema «las respuestas a Platón y Crisipo en los escritos de Posidonio sobre el tema de las pasiones»(29). Sostiene que la teoría de los movimientos afectivos (movimientos previos a la pasión) fue una innovación que ayudó a Posidonio a explicar por qué las pasiones disminuyeron con el tiempo, por qué los seres humanos son responsables de las pasiones, y por qué ocurren las respuestas físicas contrarrevolucionarias (38-9). Concluye que Posidonio buscó «un punto de referencia alternativo. . . cuando Crisipo no tenía nada que ofrecer», aunque «el tratado de Crisipo, fue el texto principal de Posidonio» y esa «importancia de Platón». . . estaba estrechamente localizado «aunque cuando se le permitió hablar no se opuso ni se subordinó»(46). Malcolm Schofield, confiando en las cartas y en la filosofía de Cicero, encuentra que, aunque «el compromiso con Platón fue para Cicerón mucho más importante que lo que obtuvo del estoicismo», Ciceron ve «una armonía fundamental en las opiniones de aquellos filósofos que él considera que vale la pena escuchar»(65).

George Boys-Stones expresa cautela al describir el período en un marco de transición o "de-a" basado en que "transicional" «no funciona y no puede funcionar como una descripción neutral»(69). Para Boys-Stones, en el período en cuestión, «las interacciones filosóficas continúan siendo determinadas por la identidad (de alto nivel) de las escuelas involucradas», y el eventual dominio de los platónicos «se reduce al éxito de su posición en las causas trascendentes»(79). Myrto Hatzimichali argumenta a partir de la evidencia sobre su tema, Ario Dídimo, que la doxografía de «Dídimo estaba relacionada con el proceso en curso de transformación de los textos platónicos a menudo esquivos. . . en un cuerpo conciso de doctrina con fines de enseñanza y difusión»(89-90). En lugar de polémicas, el autor concluye, «lo que Dídimo, sus colegas doxógrafos y las fuentes relacionadas parecen haber captado con más éxito, es el uso de ideas que los platónicos y los estoicos utilizan en otras escuelas para desarrollar y procesar sus propias doctrinas»(99).

Christopher Gill aborda el concepto de oikeiōsis en los relatos de Cicerón (De Finibus III y V), en Antíoco de Ascalón y en Ario Dídimo. Gill se inclina por un origen estoico de la teoría de oikeiōsis (109-12) y su adopción por parte de Antíoco. Para Gill, «tiene sentido interpretar el relato de Ario como el modelo de Antíoco»(116). Concluye: «Sobre el tema de oikeiōsis, como en algunos otros, el estoicismo se ha convertido en el "moderador", más precisamente, la fuente de la formulación clave de la teoría, que establece los términos del debate posterior»(117) . Mauro Bonazzi, partiendo de la comprensión de que «la filosofía de Platón tal como se expone en los diálogos, es todo menos clara», argumenta que el platonismo en el período de estudio, es el resultado no solo de la interpretación de los diálogos, sino también de la «confrontación con las otras escuelas»(120) sobre los problemas que los estoicos consideraban importantes, especialmente la base del conocimiento, para los cuales los estoicos buscaban ennoiai o concepciones(122). Bonazzi señala que, si bien los platónicos se apropiaron de la ennoiai como la base del conocimiento, intentaron reemplazar el relato perceptual de ennoiai de los estoicos por uno basado en las Ideas(128). Bonazzi rechaza el eclecticismo como una caracterización de este período, «si se considera el eclecticismo como la adopción pasiva de términos y doctrinas que descuidan la cuestión de la compatibilidad de esos términos y doctrinas»(141).

Gretchen Reydams-Schils comienza a partir de la digresión de homoiōsis theōi en Theaetetus y continúa con su tratamiento en el comentario anónimo, donde se dice que los estoicos obtienen justicia de oikeiōsis y Platón de homoiōsis (145). Alcino, desde su punto de vista, busca la homoiōsis en la inmanente alma del mundo del Timeo, en lugar de con su dios trascendente, y así «una influencia estoica se hace sentir más en las mejoras del aspecto relacional y providencial de lo divino»(154). Ella encuentra que, en Plutarco, «la divinidad que los humanos deben imitar y seguir no es otro que la del Demiurgo del Timeo en su aspecto relacional», para lo cual Plutarco podría encontrar apoyo «en las adaptaciones estoicas del Timeo(155), como en Musonio Rufo y Epicteto (156). Así: «Para los autores platónicos medios no había una línea directa de regreso a Platón y los puntos de vista de la Antigua Academia», y así, al interpretar un texto, «tuvieron que leerlo con todas las capas de interpretación previas»(158). En su capítulo sobre Filón de Alejandría, David T. Runia afirma que su objetivo es «examinar el método filosófico y los argumentos utilizados por Filón en De Providentia I, con el fin de establecer la relación del material estoico, platónico y bíblico en dicho tratado» y «El papel que su trasfondo judío [de Filón] podría desempeñar en la elección y el uso de estos argumentos»(163). Concluye que mientras el estoicismo «proporciono una terminología y un marco argumentativo para los principales argumentos» y «los principales argumentos teológicos se derivan de la tradición platónica», «es el judaísmo de Filón el que subtextualmente impulsa el argumento»(178). Carlos Lévy organiza su capítulo, que comienza con Cicerón y termina con Filón, en torno a lo que él llama ejes descendentes y ascendentes: ejemplificados en la crítica de los estoicos en Cicerón (De Finibus IV), y en la opinión de que «el estoicismo es menos fundamentalmente falso que incompleto»(183-4). Para Lévy, «la existencia de estos dos ejes no es un invento ciceroniano, sino el resultado de la desaparición progresiva del escepticismo académico y del surgimiento de un dogmatismo platónico que preservaron algunos aspectos de la Nueva Academia, desarrollaron una forma de platonismo dogmático y religioso»(185). Lévy observa que Filón «no simplemente rechaza los conceptos estoicos, sino que los absorbe, manteniendo algunos de sus aspectos o estructuras para sus propios fines filosóficos y teológicos»(193).

Gregory E. Sterling argumenta que la Sabiduría de Salomón muestra la influencia del platonismo en el tratamiento de la inmortalidad del alma (201-4) y del estoicismo en su uso de la intensificación y relajación de los elementos para explicar los milagros (206-7). Sterling prefiere describir este proceso como «apropiación dialéctica» o «apropiación transformadora», ya que «subordina el material [filosofía] que se apropia, mientras que simultáneamente transforma el material [judaico alejandrino] en el que se introduce»(213). A.A. Long, centrándose en el dualismo mente-cuerpo en las Cartas de Séneca y en Epicteto, muestra cierta preocupación por hablar del platonismo como una escuela filosófica, distinguiendo cinco «sentidos diferentes y solo parcialmente relacionados» (de "escuela") (214). Incluso cuando ve a Séneca aludiendo a «las doctrinas platónicas más destacadas y características», no cree que estos pasajes «nos cuenten acerca de los principales cambios del estoicismo en la dirección de la metafísica de Platón»(217), desde que el lenguaje dualista y el pensamiento que aparecen en Séneca «se han convertido en propiedad común de los escritores romanos»(223). Afirma: «Séneca, entonces, si mi acercamiento a él está en la línea correcta, no proporciona bases sólidas para pensar que el estoicismo que él conoció y expuso, había sido fuertemente afectado por los nuevos intereses emergentes en el platonismo o que su identidad como un antiguo movimiento destacado y distinto está bajo el desafío de los platónicos contemporáneos»(224). Su examen de Epicteto arroja un resultado similar.

Stanley Stowers, enfocándose en el pneuma, enfatiza contra Engberg-Pedersen que Pablo de Tarso fue influenciado tanto por los platónicos como por los estoicos (231-3): las «inspiraciones ontológicas y cosmológicas de Pablo, podrían haber venido de aquellos contemporáneos del siglo primero que buscaban descubrir las antiguas enseñanzas de Pitágoras, Platón e incluso Moisés, pero mezcladas con una buena cantidad de estoicismo. Por supuesto, en este escenario, Pablo siguió su propio camino al reemplazar la dualidad [platónica] de lo sensible y lo noético con una dualidad de elementos inferiores cambiantes, mixtos y en descomposición, versus el pneuma divino como puro, inmutable e indestructible»( 244). Pablo «probablemente adoptó las enseñanzas sobre el pneuma estoico y la asimilación platónica a Dios, porque pensó que eran explicaciones verdaderas y útiles sobre de lo que se trataba su proyecto, cómo funcionaba»(252). Brad Inwood presenta a Musonio Rufo como «una figura clave en la historia de la escuela estoica» (255) ni siquiera como «un estoico»(257). Señalando que «la evidencia externa más fuerte que tenemos de su afiliación estoica está en la afirmación de Tácito (Historias 3.81.1) de que él era studium philosophiae et placita Stoicorum aemulatus» y en el Suda (256), y aprovechando los fragmentos más cortos y testimonia junto con los discursos, que no son distintivamente estoicos, Inwood concluye que Musonio «fue de hecho un pionero genuino, a su manera, para el papel de intelectual público educado filosóficamente» (275). Harold W. Attridge defiende «la apropiación de categorías filosóficas como herramientas para la presentación de afirmaciones religiosas» y «la creciente importancia de los conceptos platónicos» (277) en el tratamiento cristiano al nombrar a Dios. Al rastrear la discusión a través de Filón hasta el Cratilo de Platón, y su tratamiento de los nombres, Attridge descubre que el Cuarto Evangelio, basándose en Éxodo 3, «identifica a Jesús, o el Logos encarnado en él, con el nombre de Dios» (287). Concluye que «es el marco platónico, que plantea una clara distinción entre Dios y la creación, lo que enmarca el problema de la habilidad divina y prepara el escenario para la solución cristiana distintiva a ese problema, que Dios ha hecho su nombre y, por lo tanto, su esencia , conocido en Jesús»(295).

Jan Opsomer argumenta que las polémicas anti-estoicas de Plutarco «ocasionalmente apuntan a un terreno común debajo de las escaramuzas en la superficie»(297). Para Opsomer, en Stoic Self-Contradictions, «la atención de Plutarco está especialmente atrapada por los ataques de Crisipo contra Platón o contra miembros de la Academia» y «persigue la doble estrategia de defender su propia escuela refutando las críticas dirigidas a ella y atacando a los estoicos, sobre la base de sus inconsistencias»(303). Al final, «desde el punto de vista de Plutarco, los estoicos no son irredimibles. La redención, sin embargo, básicamente requiere la conversión al platonismo»(320).

El capítulo final, de Charles Brittain sobre Alejandro de Afrodisias, se extiende más allá del período del volumen en un siglo, para rastrear las «apropiaciones transformadoras» de oikeiōsis por los Peripateticos y «un ejemplo instructivo de la máxima de que la apropiación conduce a la deformación [de la propia posición], o al menos, en el caso de Alejandro, a un desafío implícito a su modelo subyacente de deseo y acción»(322). Brittain descubre que, en opinión de Alejandro, los estoicos, los epicúreos y más tarde los peripatéticos, interpretaron el oikeion como un objeto de deseo diferente. Al tratar de desarrollar una posición que se base en esta discusión, Alejandro debe prescindir del placer como objeto del primer deseo, que es su posición habitual; debiendo buscar algo más que lo agradable, lo fino y lo útil como objeto de deseo, que encuentra en el kathēkon estoico (344-5). Brittain concluye que el «impulso de Alejandro por una interpretación adecuada pero historizada de Aristóteles, finalmente lo lleva a una conclusión filosófica que no está en condiciones de aceptar»(345) y que «su caso muestra que es difícil escapar de las limitaciones implícitas de una tradición, ya que sus esfuerzos para asegurar una solución aristotélica informada por los estoicos, a la cuestión de lo que es apropiado. parecen entrar en conflicto con su teoría básica de la acción»(347).

Los autores de estos capítulos se dedican, desde diferentes puntos de vista, a reconstruir un período desafiante en la historia de la filosofía, en el que el platonismo se convirtió en «un cuerpo preciso de doctrina para la enseñanza y la difusión», como lo expresa uno de ellos, en una manera que no puede explicarse solo a partir del contenido de los diálogos. No debería sorprender que los capítulos a veces sean controvertidos. La bibliografía ayudará a los lectores que deseen explorar más la controversia.

Tabla de contenidos:

Contenidos. Pp v-vi
Colaboradores. Pp vii-viii
Agradecimientos. Pp ix-x
Capítulo 1 – Introduction: A Historiographical Essay. Troels Engberg-Pedersen
Capítulo 2 – Plato, Chrysippus and Posidonius’ Theory of Affective Movements. A. G. Long
Capítulo 3 – Cicero’s Plato. Malcolm Schofield
Capítulo 4 – Are We Nearly There Yet? Eudorus on Aristotle’s Categories. George Boys-Stones
Capítulo 5 – Stoicism and Platonism in ‘Arius Didymus. Myrto Hatzimichali
Capítulo 6 – Oikeiōsis in Stoicism, Antiochus and Arius Didymus. Christopher Gill
Capítulo 7 – The Platonist Appropriation of Stoic Epistemology. Mauro Bonazzi
Capítulo 8 – “Becoming like God” in Platonism and Stoicism. Gretchen Reydams-Schils
Capítulo 9 – From Stoicism to Platonism: The Difficult Case of Philo of Alexandria’s De Providentia I. David T. Runia
Capítulo 10 – From Cicero to Philo of Alexandria: Ascending and Descending Axes in the Interpretation of Platonism and Stoicism. Carlos Lévy
Capítulo 11 – The Love of Wisdom: Middle Platonism and Stoicism in the Wisdom of Solomon. Gregory E. Sterling
Capítulo 12 – Seneca and Epictetus on Body, Mind and Dualism. A. A. Long
Capítulo 13 – The Dilemma of Paul’s Physics: Features Stoic-Platonist or Platonist-Stoic?. Stanley Stowers
Capítulo 14 – The Legacy of Musonius Rufus. Brad Inwood
Capítulo 15 – Stoic and Platonic Reflections on Naming in Early Christian Circles: Or, What’s in a Name?. Harold W. Attridge
Capítulo 16 – Is Plutarch Really Hostile to the Stoics?. Jan Opsomer
Capítulo 17 – Peripatetic Appropriations of Oikeiōsis. Charles Brittain
Bibliografía.
Index Locorum.

Fuente: Bryn Mawr Classical Review
Traducción: Yerko Isasmendi
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La piedad de Epicteto

 

«Si fuera un ruiseñor, haría lo propio del ruiseñor; si cisne, lo del cisne. Pero en realidad soy un ser racional: debo cantar el himno de la divinidad; ésta es mi tarea, la cumpliré y no abandonaré este puesto en la medida en que me sea dado y a vosotros os exhorto a participar del mismo canto». (Discursos 1.16.20-21)

Epicteto es típicamente considerado el más religioso de los estoicos romanos. Como tal, algunos intentan retratarlo como un caso atípico entre los estoicos. Sin embargo, como mi publicación anterior lo hace obvio, Séneca expresa sentimientos religiosos bastante similares a los de Epicteto. Como A.A. Long señala, «En su concepción de la providencia divina, la creatividad y la racionalidad, Epicteto está completamente en línea con la tradición estoica general. Su carácter distintivo, en lo que he discutido hasta ahora, se extiende principalmente al entusiasmo con el que elogia la obediencia a Dios y al calor que infunde en sus expresiones sobre la preocupación de Dios por los seres humanos»[1]

Esta "notable sensibilidad religiosa" en la filosofía de Epicteto también se encuentra en Séneca, Musonio Rufo y Marco Aurelio[2] y está «ampliamente en línea con el estoicismo tradicional»[3]. En gran medida, estos sentimientos religiosos son el resultado de la "semejanza estructural" inherente entre la racionalidad de los humanos y la del logos divino, que permite un «cierto grado de teísmo personalista al pensar y hablar sobre Dios»[4] en el estoicismo. Vemos este lenguaje utilizado con frecuencia por Epicteto. Del mismo modo, a lo largo de la historia de la Stoa, Dios «asumirá más y más rasgos espirituales y personales» y «la religiosidad tenderá a permear» el estoicismo y lo moverá hacia el teísmo sin llegar completamente allí[5]. Sin embargo, es importante equilibrar los sentimientos religiosos de Epicteto con la constatación de que nunca afirmó, ni se adhirió a ninguna forma de revelación divina; tampoco expresó la necesidad de una fe religiosa, en la forma en que esos conceptos se entienden comúnmente. Para Epicteto, seguir a Dios significa que «debemos prestar atención al Dios en nosotros, es decir, a nuestra razón, para determinar qué es lo correcto para nosotros, es decir, cómo debemos vivir de acuerdo con la naturaleza»[6].

«Hablar de que Dios nos ve, nos ayuda, nos guía, nos habla y nos castiga, y de Dios como nuestro padre, puede explicarse en términos de la providencia general de Dios, o de nuestro dios o daimon interno, nuestra razón, que es un fragmento de la deidad cósmica, Del mismo modo, la oración, para Epicteto, no es un llamado a la intervención de un Dios externo, sino más bien, una advertencia a uno mismo. Epicteto difiere de los primeros estoicos en la medida en que usa un lenguaje personalista sobre Dios; esto puede explicarse en parte por su perspectiva personal, pero también por el propósito de los Discursos, en cuyo contexto la providencia de Dios y su condición de ejemplo ético, son más importantes que los aspectos cosmológicos que jugaron un papel importante en el estoicismo temprano»[7]

A. A. Long resume la diferencia entre Epicteto y sus predecesores en la Stoa, al argumentar que «procede más que de Dios»[8], al indicarnos repetidamente que «sigamos a los dioses» (Discursos 1.12.5; 1.30.4; 4.7.20). Los estoicos anteriores usaban la oikeiosis como punto de partida para explicar la teoría ética estoica; enseñando teología al final. Epicteto invirtió ese enfoque, e hizo de la teología el punto de partida de la ética. Epicteto construye su teoría y práctica ética sobre una base "teonómica", un sentido moral innato (preconcepción) de lo bueno y lo divino[9]. Debido a que cada uno de nosotros posee un fragmento de la razón divina (logos) como nuestro principio rector, somos innatamente capaces de comprender y vivir de acuerdo con las leyes de Dios, que están escritas en la naturaleza. Por lo tanto, la instrucción de Epicteto de «seguir a Dios» es equivalente a «vivir de acuerdo con la naturaleza» (1.26.1). Sin embargo, Epicteto no es del todo único en este enfoque; como observó Plutarco, Crisipo siempre ponía la teología primero cuando discutía asuntos éticos[10]. Aquí vemos por qué la concepción estoica de la naturaleza, derivada del estudio de la física y la teología, es esencial para comprender este sistema filosófico holístico. Tanto la oikeiosis como la teología, caen bajo el tema de la física en el estoicismo. Por lo tanto, si los estoicos comenzaron con oikeiosis o teología, fundamentaron su teoría ética en la física: en el estudio de la naturaleza.

Los estoicos no concibieron a Dios como un ser trascendente; La divinidad estoica es inmanente. Como tal, un fragmento del mismo logos que ordena providencialmente el cosmos, reside en nosotros como nuestro principio rector (hegemonikon). A. A. Long sugiere «Las intuiciones religiosas más profundas de los estoicos se basan en su doctrina de que la mente humana, en todas sus funciones (reflexionar, sentir, desear e iniciar la acción) es parte y compañera de Dios»[11].

En su libro dedicado a la aplicación de las enseñanzas de Epicteto a una vida filosófica (Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life), A.A. Long escribe, 

«Ya sea que [Epicteto] hable de Zeus o Dios o la Naturaleza o los dioses, él está completamente comprometido con la creencia de que el mundo está organizado providencialmente por un poder divino, cuyo agente creativa alcanza su máxima manifestación en los seres humanos.

Eso era el estoicismo ortodoxo, y mucho más, lo que Epicteto atribuye a la divinidad es bastante tradicional. Sin embargo, ninguna teología es simplemente una cuestión de doctrina. Las concepciones de lo divino, se indican de numerosas maneras que van más allá de epítetos como eterno, creativo, providencial y benéfico, en todo lo cual los estoicos estuvieron de acuerdo. Asombro, reverencia, gratitud, alegría, oración, obediencia: estas son una muestra de actitudes que generalmente implica una creencia seria en una divinidad suprema. Los filósofos estoicos, al igual que otros creyentes, varían considerablemente sobre cuál de estas actitudes expresan y con qué grado de compromiso emocional.

Cuando revisamos Epicteto desde esta perspectiva, su teología emerge como la más distintiva en dos aspectos: primero, sirve como la base explícita para su psicología moral y, en segundo lugar, su tono personalista cálido y urgente. Más enfáticamente que cualquier otro estoico en nuestro registro, Epicteto habla de Zeus o Dios en términos que tratan el principio divino del mundo como una persona para la cual, uno está realmente presente y que está igualmente presente para uno mismo como un aspecto integral de la mente»[12].

Un llamado de precaución es apropiada aquí. Debemos tener la debida precaución cuando nos acercamos al estoicismo con nuestras concepciones modernas de Dios, la religión y la piedad. Si no verificamos nuestras nociones y prejuicios preconcebidos al acercarnos al Stoa, es probable que malinterpretemos y mal entendamos a los estoicos al «ser víctimas de una asimilación excesiva o una diferenciación excesiva»[13]. Los modernos cometemos un error grave cuando intentamos posicionar a los estoicos en cualquier extremo del espectro metafísico moderno. Los estoicos no eran teístas, ni ateos en el sentido moderno. El estoicismo es una forma racional de espiritualidad que llegó a una concepción de la divinidad, a través de la razón en lugar de la revelación. La concepción estoica de un cosmos divino se encuentra en la tierra de nadie, entre el teísmo y el ateísmo. Como consecuencia, la concepción estoica de Dios a menudo es distorsionada y abusada por aquellos firmemente arraigados en ambos lados de la batalla moderna del teísmo / ateísmo en Occidente.

Sin embargo, como veremos, los estoicos, en general, y Epicteto, en particular, consideraban su cosmovisión esencial para su sistema filosófico. La diferencia en la cosmovisión, la naturaleza del cosmos y la naturaleza de los seres humanos, fue uno de los principales diferenciadores entre los estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos durante el período helenístico. Todos coincidieron en que la eudaimonia (un buen flujo) era el summum bonum de la vida humana. Asimismo, todos acordaron que un carácter excelente (virtud) era esencial. Los cínicos incluso estuvieron de acuerdo con los estoicos en que la virtud es tanto necesaria, como suficiente para la eudaimonia. Fueron en gran parte sus cosmovisiones divergentes, las que posteriormente afectaron sus otras doctrinas y diferenciaron estas escuelas filosóficas. De hecho, A.A. Long argumenta,

«La elección del estoicismo sobre el epicureísmo, su principal rival, fue decisiva no solo para los valores éticos y las prioridades, sino también para la comprensión de la estructura general del mundo, la teología y la importancia que debe atribuirse al razonamiento sistemático y al estudio del lenguaje. Sin embargo, por mucho que estas y otras escuelas no estuvieron de acuerdo con sus relatos de tales cosas, todos compartieron la opinión de que la filosofía debería proporcionar a sus adeptos la base para la mejor vida posible, es decir, una felicidad que sería duradera y serena. .

En la fecha de Epicteto (y de hecho, desde mucho antes), la filosofía en general se consideraba una medicina para aliviar los errores y las pasiones que se derivan de actitudes puramente reactivas y convencionales. Para decirlo de otra manera, la elección del estoicismo sobre otra filosofía no dependía de su promesa de entregar una vida admirable y completamente satisfactoria (ese proyecto no lo distinguiría de las escuelas rivales), sino de su especificación detallada de esa vida y del atractivo de sus afirmaciones sobre la naturaleza del mundo y los seres humanos». [14]

Los divulgadores del estoicismo simplemente se equivocan cuando argumentan que la física y la teología no son esenciales para el sistema filosófico estoico. No hay apoyo para tal afirmación en los textos sobrevivientes o la erudición creíble. Ciertamente, uno puede abandonar esos aspectos del estoicismo en los tiempos modernos, como lo hizo Lawrence Becker, e intentar crear algo completamente diferente para los ateos y agnósticos que rechazan la cosmovisión estoica[15]. Sin embargo, los principios esenciales del estoicismo tradicional siguen siendo viables en el siglo XXI para quienes tienen una mentalidad racional y una inclinación espiritual. Ya vimos esta combinación en Séneca; ahora, exploraremos las simpatías profundamente religiosas y la espiritualidad racional de Epicteto.

Los discursos

Incluso la tabla de contenido de los Discursos revela la naturaleza religiosa de las enseñanzas de Epicteto. A continuación hay una lista de algunos títulos de capítulos de los Discursos: [16]

• Cómo, a partir de la idea de que Dios es el padre de los seres humanos, se puede proceder a lo que sigue (1.3)
• En providencia (1.6)
• Cómo, a partir de la idea de que somos semejantes a Dios, se puede proceder a lo que sigue (1.9)
• ¿Cómo se puede hacer todo de una manera que sea agradable para los dioses? (1.13)
• Que lo divino nos cuida a todos (1.14)
• En providencia (1.16)
• Sobre la Providencia (3.17)

A lo largo de los Discursos, Epicteto nos anima a buscar coherencia con lo divino, que es lo mismo que vivir de acuerdo con la Naturaleza, ya que toda la Naturaleza es divina para los Estoicos. Epicteto reconoce nuestro parentesco con los animales y contrasta repetidamente a los humanos que sucumben a sus impulsos animales con los que viven de acuerdo con su naturaleza divina. En los Discursos 1.3.3, destaca nuestra naturaleza humana mixta y nos ruega que prestemos atención a nuestra razón e inteligencia, «que compartimos con los dioses», en lugar de nuestra naturaleza animal «miserable». Lo segundo nos «inclina hacia nuestro parentesco» con las bestias, lo primro hacia la coherencia con lo «divino y bendecido». Nuevamente, en los Discursos 1.6, Epicteto enfatiza que Dios nos trajo a la existencia para vivir de acuerdo con la Naturaleza, no con nuestra naturaleza animal, «Pero Dios ha traído a la raza humana al mundo para ser espectador de sí mismo y de sus obras, y no solo para observarlas, sino también para interpretarlas. Por lo tanto, es vergonzoso que un ser humano comience y termine donde lo hacen los animales irracionales. Más bien, debería comenzar donde lo hacen y terminar donde la naturaleza terminó con respecto a nosotros mismos. Ahora terminó con la contemplación, la comprensión y una forma de vida que está en armonía con la naturaleza». (1.6.19-21)

Sobre el pasaje anterior, afirma Pierre Hadot, «contemplar la creación divina» era el significado de la existencia para Epicteto[17]. Del mismo modo, en los Discursos 1.14.6, Epicteto declara que estamos «estrechamente vinculados y unidos con Dios» porque nuestra alma es un fragmento de lo divino. Luego, en los Discursos 2.8, Epicteto hace una declaración profunda sobre la presencia de Dios, como un fragmento, a cada persona y nos reta a tener esto en mente en todo momento, «En sus relaciones sociales, en sus ejercicios físicos, en sus conversaciones, ¿no es consciente de que es un dios a quien está alimentando, es un dios quien está haciendo ejercicio? Llevas a Dios contigo, pobre miserable, y sin embargo no lo sabes»(2.8.12)

Luego, fustiga a sus alumnos señalando que no considerarían comportarse de manera inapropiada en presencia de una estatua o imagen que consideran sagrada; sin embargo, se comportan mal mientras Dios es inmanente en su propia persona (2.8.13).

Epicteto sobre la Providencia

Como todos los estoicos que lo precedieron, Epicteto consideraba un cosmos providencial esencial para el estoicismo. Señalando la tradición de los filósofos estoicos que lo precedieron, Epicteto lo consideró lo primero que un filósofo debe aprender: «Los filósofos dicen que lo primero que debe aprenderse es lo siguiente, que hay un Dios y un Dios que ejerce un cuidado providencial para el universo, y que es imposible ocultarle, no solo nuestras acciones, sino incluso nuestras pensamientos e intenciones. Lo siguiente a considerar es cómo son los dioses; lo que sea que se descubra que son, alguien que desee complacerlos y obedecerlos debe tratar de parecerse a ellos lo más posible». (Discursos 2.14.11)

Del mismo modo, como lo deja en claro Epicteto, su famosa dicotomía de control implica más que simplemente resignarse a lo que está más allá de nuestro control; lo que incluye nuestro consentimiento a la providencia: que lo que está más allá de nuestro control, está en el control de un cosmos providencial, «¿Qué debemos hacer, entonces? Para aprovechar al máximo lo que está dentro de nuestro poder, y lidiar con todo lo demás tal como viene. "¿Cómo se produce, entonces?" Como Dios quiere». (Discursos 1.1.17)

Nuevamente, en los Discursos 4.7.20, Epicteto declara su confianza en un cosmos providencial: «¿Cómo sucede, entonces, que no estás excluido? Porque si no soy admitido, no tengo ganas de entrar, sino que siempre quiero lo que realmente sucede; porque juzgo lo que Dios quiere como mejor que lo que yo quiero; Me uniré a él como sirviente y seguidor, compartiré sus impulsos, compartiré sus deseos y, en una palabra, haré su voluntad mi voluntad».

Epicteto destaca tres caminos para desarrollar la confianza en una naturaleza providencial del cosmos y, por lo tanto, estar libre de miedo (Discursos 4.7.6):

1.- A través de la locura
2.- A través del hábito
3.- A través de la «razón y la demostración» de que «Dios ha hecho todo lo que está en el universo, y el universo mismo como un todo, libre de obstáculos y autosuficiente, y ha hecho todas las partes para satisfacer las necesidades del conjunto»

Epicteto continúa, «[Todos] otros animales han sido excluidos de poder entender el orden de gobierno divino, pero el animal racional posee recursos que le permiten reflexionar sobre todas estas cosas, y saber que él es parte de ellas, y qué tipo de parte , y que es bueno que las partes cedan ante el todo». (4.7.7)

En el pasaje anterior, Epicteto señala que los estoicos aceptan un cosmos providencial después de la observación y la reflexión sobre la naturaleza de la realidad. ¿Cuál es el resultado de esa confianza en la providencia?. Epicteto describe eso en (4.7.9); en donde sugiere que la persona que despliega la dicotomía de control adecuadamente y confía en la providencia para lo que está fuera de su control será: «Libre, contento, feliz, invulnerable, magnánimo, reverente, y uno que está agradecido con Dios por todo, y nunca encuentra fallas en nada de lo que sucede, y nunca echará la culpa a nadie».

Nuevamente, en los Discursos 4.4, Epicteto vincula la dicotomía de control y confianza en un cosmos providencial. No fue suficiente para Epicteto afirmar que algunas cosas están fuera de nuestro control, y esa es solo la naturaleza de la realidad. Si Epicteto se detuviera allí, no nos quedaría nada más que el rígido labio superior, la caricatura del estoicismo para "chuparlo". En cambio, Epictetuo nos proporciona un mensaje conciliador: deja de luchar con lo que no puedes controlar y deja esas cosas al cuidado del cosmos providencial «Solo hay un camino que conduce a la felicidad, y mantener este pensamiento a la mano mañana, mediodía y noche, es renunciar a cualquier reclamo de cualquier cosa que se encuentre fuera de la esfera de elección, no considerar nada como propio, entregar todo a la deidad, a la fortuna, a consignar la administración de todo a aquellos a quienes Zeus mismo ha designado para llevar a cabo esa tarea, y dedicarse a una sola cosa, lo que es suyo, lo que está libre de todo obstáculo» ... ( Discursos 4.4.39-40)

En los Discursos 1.12 (Sobre la satisfacción), Epicteto describe varias posiciones que las personas toman sobre los dioses. Señala cinco teorías metafísicas distintas (1.12.1-3):

1.- Ateísmo: «lo divino ni siquiera existe»
2.- Epicureísmo: «existe» pero «es inactivo e indiferente»
3.- Deísmo aristotélico: «Existe y ejerce cuidado providencial, pero solo con respecto a asuntos importantes relacionados con los cielos, y de ninguna manera con los asuntos de la tierra»
4.- Providencia general: «toma en cuenta los asuntos terrenales y humanos, pero solo de manera general, sin mostrar preocupación por cada individuo en particular»
5.- Providencia individual: «no se le escapa ningún movimiento tuyo»

A continuación, Epicteto examina cada una de estas teorías en relación con el edicto estoico para «seguir a Dios». Comienza señalando el hecho obvio de que la orden de seguir a Dios no tiene sentido si no existen dioses (# 1). Del mismo modo, argumenta, no tiene sentido seguir (obedecer) a los dioses si no tienen interés en los asuntos humanos como sugieren los epicúreos (# 2). Luego, Epicteto agrupa # 3 y # 4 juntos como teorías metafísicas que niegan la comunicación entre los dioses y los humanos. Aquí, Epicteto argumenta que no podemos seguir u obedecer lo que no podemos comprender. Finalmente, argumenta a favor de un cosmos providencial que se ocupa de los humanos individuales (# 5) y ha proporcionado un medio para comunicarse con ellos para que puedan entender y seguir a la Naturaleza (Dios).

Nuestro daimôn - un fragmento de lo divino

Como se señaló anteriormente, somos capaces de comprender la Naturaleza universal (logos), porque nuestro principio rector es un fragmento de dicho logos. Sin embargo, en 1.12.6, Epicteto va más allá de la mera comprensión de lo divino a través de nuestro principio rector (facultad racional o hegemonikon); defendiendo la teoría metafísica # 5, porque solo permite la comunicación individual con lo divino, «Si, por otro lado, ambos existen y ejercen cuidado, pero no hay comunicación entre ellos y los seres humanos, y de hecho, por Zeus, entre ellos y yo específicamente,  ¿cómo, incluso en ese caso, esta idea puede seguir siendo sólida?» (1.12.6)

En este pasaje, Epicteto usa la palabra griega diadosis, traducida como comunicación. Argumenta que es necesaria alguna forma de comunicación entre lo divino y lo humano para que podamos «seguir a los dioses» (vivir según la naturaleza). Marco Aurelio usa esta misma palabra en sus Meditaciones,  «el haber comprendido muchas veces y con toda claridad lo que es la vida conforme a la Naturaleza, de tal modo que el que no viviese de acuerdo con ella no dependería en modo alguno de los dioses, de sus comunicaciones, inspiraciones y ayudas, sino de mi propia culpa por no tener en cuenta precisamente sus advertencias, es decir, sus lecciones»  (1.17.5-6)

Nuevamente, en 1.14.9, Epicteto usa la diadosis para describir la capacidad de Dios de tener «algo de comunicación con todo lo que es». Epicteto y Marco Aurelio no se refieren a una forma de revelación divina tal como se concibe en las religiones monoteístas. El Dios de los estoicos habita dentro de nosotros como un fragmento de la racionalidad divina que opera en el cosmos. La comunicación entre lo divino y los humanos es facilitada por la razón a través de nuestra facultad racional. Como A.A. Long argumenta, «Epicteto sigue su tradición al considerar que el carácter general de Dios y sus obras son totalmente accesibles para la comprensión humana. Si aplicamos nuestras mentes adecuadamente al estudio de nuestra propia naturaleza y la del mundo, estamos literalmente en contacto con Dios. La naturaleza física, no un texto sagrado o revelación o profecía inspirada, es la guía de los estoicos a lo divino. El punto de vista estoico sobre Dios es de este mundo, en el sentido de que no hay un dominio sobrenatural para el que deberíamos estar preparándonos en esta vida, no hay un "fin de los días", cuando las vidas serán juzgadas. La vida que tenemos ahora es lo que requiere toda nuestra atención; El único castigo para quienes descuidan los principios del estoicismo, dice Epicteto, es "permanecer tal como están", emocionalmente perturbados y descontentos» [18]

¿Cómo se produce esta comunicación con lo divino?. A través de nuestro daimon: espíritu guardián personal. Como señala Epicteto, nuestros poderes de percepción están limitados por el tiempo y el espacio; sin embargo, «[Dios] nos ha asignado a cada uno de nosotros, como supervisor, su propio espíritu guardián personal, y nos ha confiado a cada uno su protección, como un guardián que nunca duerme y nunca está abierto al engaño» (1.14.12)

La palabra griega daimon significa espíritu. Por lo tanto, un hombre feliz se llama eudaimon y un estado de felicidad (buen flujo o bienestar) se llama eudaimonia. La persona excelente (virtuosa) en el estoicismo es la que tiene un buen espíritu dentro de ella, un buen espíritu desarrollado a través de la actitud espiritual estoica del prosoche y las tres disciplinas del prokopton. El daimon se puede considerar una conciencia, esa pequeña voz de Dios. Sócrates se refería a su daimon con frecuencia; Dijo que nunca le dijo qué hacer, pero le advirtió que no hiciera nada malo. Para los estoicos, la voz de Dios, nuestro daimon, habla desde adentro y no desde lo alto. Nuestro daimon es el Dios que habita en el interior mencionado por Séneca en la carta 41. Epicteto continúa elaborando sobre nuestro daimon y sus implicaciones, «¿A qué otro guardián podría habernos confiado, que hubiera sido mejor y más vigilante que esto? Y así, cuando cierras tus puertas y creas oscuridad en tu interior, recuerda nunca decir que estás solo, porque de hecho, no estás solo, porque Dios está dentro de ti y tu espíritu guardián también. ¿Y qué necesidad tienen de luz para ver lo que estás haciendo?» (1.14.13-14)

Cubriré el tema del daimon nuevamente en la próxima publicación sobre La piedad de Marco Aurelio, ya que se refiere a él con frecuencia. Por ahora, es importante reconocer que somos un fragmento de lo divino. Ese reconocimiento puede tener un profundo impacto psicológico en nuestra autoestima, «Si solo uno pudiera estar adecuadamente convencido de esta verdad, que todos somos ante todo hijos de Dios, y que Dios es el padre de los seres humanos y los dioses, creo que uno nunca albergaría ningún pensamiento malo o ignorable sobre uno mismo. ¿Por qué, si César te adoptara, nadie podría soportar tu vanidad? así que si sabes que eres un hijo de Dios, ¿no te llenarás de orgullo?» (Discursos 1.3.1-2)

El Enchiridion

Podría seguir mucho más tiempo; Epicteto menciona a Dios casi trescientas veces en los Discursos y en el Enchiridion (Manual). Uno no puede leer Epicteto y extrañar su naturaleza piadosa. Cerraré con dos pasajes del Enchiridion que son relevantes y críticamente importantes para cualquiera que intente seguir el camino del prokopton estoico.

«Recuerda que eres actor de un drama, con el papel que quiera el director: si quiere uno corto, corto; si uno largo, largo; si quiere que representes a un pobre, represéntalo con nobleza: como a un cojo, un gobernante, un particular. Eso es lo tuyo: representar bien el papel que te han dado; pero elegirlo es cosa de otro» (Enchiridion 17)

Este primer pasaje sirve para recordarnos la naturaleza providencial del cosmos y al mismo tiempo nos anima a encontrar el papel único que la Naturaleza creó para cada uno de nosotros como individuos. Además de la naturaleza cósmica y la naturaleza humana, cada uno de nosotros tiene una naturaleza individual única. Nuestra naturaleza única nos permite vivir simultáneamente de acuerdo con la Naturaleza y vivir nuestro papel específico. Como escribí en mi ensayo, Providence or Atoms: «La confianza en la providencia nos permite dar un paso atrás de nuestras circunstancias y ver la vida entera desde la distancia. A menudo no podemos ver la imagen completa porque estamos demasiado cerca, demasiado enfocados en los eventos individuales. Cuando damos un paso atrás, una imagen diferente comienza a surgir. Los hilos de los eventos dolorosos y las circunstancias difíciles todavía están ahí; sin embargo, están entretejidos en el tapiz de nuestra vida. Esta perspectiva del todo permite que nuestros juicios sobre las partes se disuelvan en ecuanimidad. Además, esta vista panorámica de toda nuestra vida, nos permite ver la cadena causal de la providencia que se desarrolla. Comenzamos a entender cómo cada uno de esos eventos fue un nexo causal necesario en la historia de nuestra vida; ahora son parte de la persona en la que nos hemos convertido. Más importante aún, una visión del conjunto puede revelar una trayectoria a nuestra vida que no habíamos visto antes, y esto puede abrir nuestras mentes a nuevas posibilidades para nuestro futuro» [19]

Este último pasaje también es el capítulo final del Enchiridion y está precedido por la advertencia para tenerlo a mano:

«Condúceme, Zeus, y tú, Destino,
al lugar que me tenéis señalado.
Que yo os seguiré diligente. Y aunque no quiera,
por haberme vuelto un malvado, no menos os seguiré»
(Enchiridion 53)

Christopher Fisher

Fuente: TraditionalStoicism
Traducción: Yerko Isasmendi

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Notas

1) Long, A. (2002). Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford: Clarendon Press. p. 147

2) Reale, G., & Catan, J. R. (1990). The Schools of the Imperial Age. Albany: State University of New York, p. 75
3) Long, (2002), p. 16
4) Algra. K. (2007) ‘Epictetus and Stoic Theology’, in Scaltsas, T., & Mason, A.. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 39
5) Reale, G., & Catan, J. R. (1985) The System of the Hellenistic Age. Albany: State University of New York, p. 247
6) Ierodiakonou, K. (2007) ‘The Philosopher as God’s Messenger’, in Scaltsas, T., & Mason, A. The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press, p. 69
7) Mason, A. (2007) ‘Introduction’, in Scaltsas, T., & Mason, A. S. (2007). The philosophy of Epictetus. Oxford: Oxford University Press,p. 4
8) Long, (2002), p. 184
9) Long, (2002), pp. 186-9
10) Plutarch, Stoic Self-Contradictions, 1035B-C
11) Long, A. (1986) ‘Epicureans and Stoics’. in Armstrong, A. Classical Mediterranean Spirituality, New York: Crossroad Publishing, p. 149
12) Long, (2002), p. 143
13) (Ibid)
14) Long (2002), p. 18
15) Becker, L. (1998). A new Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press
16) These titles are from the Robin Hard translation (2014), Oxford World’s Classic. These titles are present in the extant Greek text.
17) Hadot, P. (1995) Philosophy as a Way of Life. New York: Blackwell Publishing, p. 97
18) Long (2002), p. 146
19) Fisher, C. (2015). Providence or Atoms: a very brief defense of the Stoic worldview.  

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